Сам факт появления этой книги может быть интерпретирован как двойная ретроспекция в философию и визуальную семиотику, но одновременно как перспективная попытка преодоления дисциплинарных границ между онтологией, эпистемологией, семиотикой и психологией восприятия, поскольку там, где Эко — с помощью утконосов и прочей живности — начинает свой анализ, визуальная семиотика всегда останавливалась. Семиотика вообще, начиная с Соссюра, предпочитала замалчивать проблему существования референта и мотивированности знака. Эко отмечает, что чувство неудовлетворенности не покидало его со времен публикации Теории семиотики, поскольку вторую часть ему всегда хотелось переписать и расширить, то есть именно проблемы референции, иконизма, истины, восприятия, «внутреннего порога» семиотики, а также отношений между языком, телом и опытом оставались непроясненными. В связи с этим имеет смысл вспомнить о том, что в Теории семиотики Умберто Эко дал критику «шести наивных понятий», то есть наиболее часто встречающихся заблуждений по поводу иконического знака, к некоторым из которых он возвращается и на этот раз (например, к представлению о том, что иконический знак обладает общими свойствами со своим объектом, что он подобен объекту, что он мотивирован им)[275].
То, что интересует Эко сейчас, — это исследование превратностей семиозиса как последовательности интерпретантов и анализ интерпретантов как результата коллективного процесса интерпретации. Предположим, что субъект, пытающийся понять все, что он получает из своего опыта общения с внешним миром, формирует цепь интерпретантов, но еще до этого в игру вступают процессы интерпретации мира, особенно в случае встречи с объектами незнакомыми и непонятными (как, например, утконос в конце XVIII века), облекаемые в форму «прозрения», которая на самом деле выступает актом семиозиса, оспоривающим предустановленные культурные системы.
Таким образом, проблема пределов интерпретации, интересовавшая Эко более всего в последнее десятилетие, здесь выступает как проблема границ понимания, которые определены культурой (и доминирующими в этой культуре текстами). В этом контексте и возникает проблема бытия — как проблема пределов свободы нашего языка и энциклопедии.
В эссе О бытии Эко напоминает о том, что проблема бытия — по сути текстуальная проблема: ибо понимание этой суперпроблемы обусловлено, но и ограничено возможностями языка (описания). Таким образом, можно спекулировать по поводу конечности и границ бытия, но гораздо более очевидной истиной является факт ограниченности интерпретаций бытия, определенных языком. Кант полагал, что, поскольку вещь-в-себе (бытие как референт языка) непостижима, постольку язык предлагает нам не понятия в строгом смысле, а, скорее, метафоры вещи-в-себе. Поэзия знала это всегда, используя метафору как способ репрезентации Сущего.
Эко отталкивается от семантической неопределенности самого термина бытие, наблюдаемой во всех языках. Это слово используется для обращения к чему угодно, только не к собственному означаемому[276]. Такая полисемичность отражает фундаментальное эпистемологическое затруднение, связанное с представлением бытия. Драматический вопрос Лейбница: «Почему существует, скорее, нечто, чем ничто?» — позволяет заключить, что бытие в первичном приближении определяется как нечто. И этим нечто занимается также семиотика. Ибо, используя знаки, мы сообщаем о чем-то, но почему это происходит и что позволяет нам создавать знаки? Нечто.
Философия языка предложила много достаточно удовлетворительных ответов на вопросы, связанные с происхождением, функционированием и сущностью языка, однако до сих пор остается почти неразрешимой проблема наших долингвистических отношений с чем-то, что язык призван отражать. Например, можно исследовать с разных точек зрения утверждение «снег — белый», однако первичным является вопрос не о грамматической структуре этого высказывания, а о проблеме оптики восприятия — действительно ли снег является белым?
Пирс в своей теории познания различал «динамический» и «непосредственный» объекты: динамический объект порождает репрезентамен — непосредственный объект[277], который, в свою очередь, порождает целую цепь интерпретантов с тем, чтобы в конечном счете вернуться опять к динамическому объекту — как цели интерпретации. «Манипулируя знаками, мы обращаемся к «динамическому объекту» как terminus ad quem семиозиса»[278]. Динамический объект всегда остается вещъю-в-себе, которую нельзя постичь, но можно к ней приблизиться в процессе семиозиса. Это нечто, что порождает знаки, причем не мы направляем на него свое внимание сознательным волевым усилием, а оно привлекает к себе наше внимание. Таким образом, семиотика не может не отражать это нечто, что можно называть бытием.
Проблема бытия, по мнению Эко, наименее «естественная» из всех других, она не может быть решена с точки зрения здравого смысла, ибо является первичным основанием здравого смысла. В то же время проблема бытия не сводима к вопросу о реальности окружающего нас мира, хотя в этой ситуации нам оказывается очень близка солипсистская точка зрения Беркли[279]. Бытие предшествует акту речи, однако для нас оно выступает именно как эффект языка, как нечто, что требует интерпретации, оно становится «реальностью» лишь в момент, когда мы о нем говорим. Драматическим моментом в этой ситуации является то, что человек всегда говорит об общем, в то время как все вещи в мире единичны (спор универсалистов и номиналистов по-прежнему актуален). К тому же, размышляя о бытии, мы размышляем также и о себе, в результате создается двусмысленное положение, когда субъект говорит об объекте, частью которого этот субъект является.
Пирс полагал, что любая не идеалистическая философия допускает существование чего-то абсолютно необъяснимого — последнего неанализируемого, которое можно представить себе лишь с помощью серии умозаключений, используя знаки. Таким образом, не «зная» бытия, мы, тем не менее, говорим о нем — на языке поэзии или философии, то есть о бытии можно говорить разными способами — в любом случае мы говорим о том, что нам не дано. Может быть, бытие — это поэтическая химера? Однако, даже если бытие предстает как результат интерпретации, тем не менее сами интерпретации изменяются со временем (смена парадигм в философии и науке). Значит, существуют какие-то критерии вовне, позволяющие соотносить эти интерпретации с некими физическими и историческими фактами?[280]
Во всяком случае, мы извлекаем из нашего опыта «брутальные факты», свидетельствующие о том, что если мы и неспособны определить бытие, то оно само определяет границы нашего понимания и опыта — поэтому, например, черепахи не летают, а «уши не прочищают отверткой» (пример из дискуссии Эко с Рорти об интерпретации и использовании текста). При этом все-таки бытие говорит о себе, скорее, в позитивном плане («скорее нечто, чем ничто»): черепаха не летает, зато она способна передвигаться по земле. Впрочем, в философии возможных миров и это становится возможным. Само бытие никогда не говорит нам «нет», возможность (для «познания») всегда остается открытой.
Но что же все-таки связывает Канта с утконосом? Ничего, — обескураживает нас Эко. «Так о чем же эта книга? Помимо утконосов, она рассказывает о кошках, собаках, мышках, лошадях, но также о стульях, тарелках, деревьях, горах и прочих существах и предметах, с которыми мы сталкиваемся ежедневно, а также о тех основаниях, которые позволяют нам отличать слона от гамадрила»[281] — обо всем том, что занимало умы. философов, начиная с Платона и до современных когнитивистов. Нет, конечно, утконос как биологический вид вряд ли интересен философии или семиотике. Однако если мы зададимся вопросом о том, как мы распознаем утконоса, отличая его от всех других животных по каким-то специфическим признакам; если мы продолжим выяснять, почему утконос был назван «утконосом» (по естеству или по соглашению), и, наконец, как мы интерпретируем данный вид животного посредством различных видов репрезентации, воспроизводя его идиосинкратические черты, которые будут узнаваемы не только нами, но и другими, — вот тогда мы сможем понять интерес Эко к этому симпатичному, хотя и несколько нелепому существу. Таким образом, в этой книге речь идет о трех взаимосвязанных проблемах, связывающих воедино гносеологию, психологию, лингвистику и семиотику: в какой мере процессы (визуального) восприятия зависят от нашего когнитивного аппарата и от структуры языка? Вопрос можно поставить и иначе: в какой мере процессы означивания и мышления определяются процессом восприятия? От чего зависит процесс концептуализации и как впоследствии он отражается на процессе семиозиса? Канту не удалось разрешить эти проблемы, но он сумел правильно сформулировать их, заинтересовавшись априорными основаниями нашей способности суждения. Возможно, мы все являемся наследниками не только кантовских «истин», но и его заблуждений.
