(3) Третий – уровень Брахмы. Здесь уже не действует противопоставление действия и интенции, и мы имеем дело с идеей божественного наставления, сверхъестественного по определению. Этот уровень синтезирует в себе все психологические оппозиции, поскольку это уровень Вселенной Брахмы, для которой было дано наставление от Вишну.

(4) Наконец, четвертый – уровень Вишну – это уровень, на котором отбрасывается как пространственно-временная уникальность, так и пространственно-временная повторяемость, и он остается, так сказать, вне всей Вселенной видоизменений, сотворений, явлений, вне космического временнопространственного континуума, в котором происходят все события. Можно предположить, что здесь мы имеем дело с Вселенной, в которой вообще нет событий. Все описанные в разбираемом эпизоде факты и события могут получить интерпретацию на каждом из названных уровней. Но при этом, хотя на каждом последующем уровне синтезируются все события предыдущих уровней, ясно, что четвертый уровень – это экстрауровень. Потому что Вишну можно рассматривать как Вишварупу (то есть в его космической форме), отдельно даже от его Мега-Вселенной, которую он превосходит.

Если рассматривать VII с точки зрения превращения и превращаемости, то лучше это начать с Вишвакармана, функция которого – чистое действие, и Индры, который может даже знать, если получит необходимое наставление. Затем должен следовать Брахма, представляющий границу между превращаемым и непревращаемым миром. И наконец, Шива, чье место всегда неопределенно (каким и должно быть место полного и совершенного аскета; заметим, что волосы на его груди – как муравьи в Шествии Муравьев). Индра (как и любое другое существо) заменяем или замещаем, и все, что выше его уровня, является поэтому либо неопределенным, либо абсолютно определенным со знаком «минус» (с точки зрения превращения и превращаемости).

Исходя из этого, всю Мета-Вселенную можно представить состоящей из четырех сфер: (1) Изолированной сферы Вишвакармана, основанной на карме.

(2) Сферы превращения Индры, охватывающей все одушевленные существа.

(3) Сферы «спорной» превращаемости Брахмы.

(4) Сферы абсолютной неопределенности в отношении превращений Вишну (и Шивы?).

Идея превращения в данном случае (если не считать других механизмов, которые мы здесь не учитывали) может быть сведена логически, в гуссерлианском смысле, к перечислению объектов, которые могут быть произвольно заменены один другим.

Очевидно, что сферы (3) и (4) существуют как бы «до» или «вне» взаимопревращения. Судя по эпизоду, можно более или менее уверенно заключить, что Индра, Брахма и Шива не могут быть трансформированы один в другого именно потому, что они, каждый в отдельности, обладают своим собственным способом трансформации, нигде не совпадая друг с другом. То есть, с мифологической точки зрения, индивидуальность индийских Богов определяется прежде всего характерным для них способом трансформации.

Если рассматривать Шествие Муравьев с точки зрения тройной мифологической модели, то всю представленную в эпизоде картину можно описать как мир, состоящий из Вишвакарманов, Индр и Брахм, в котором каждое одушевленное существо может быть рассмотрено как Индра. Последний выступает здесь как своего рода универсальный, общий знаменатель всех одушевленных существ любого статуса. Каждого можно вообразить Индрой! Ведь в самом деле, если даже муравьи, то почему не мы? Но можем ли мы сказать то же самое о Брахме? И еще вопрос: если ты, или я, или тигр оказался случайно Брахмой, то почему не Шивой? Или, в конце концов, – не Вишну? Ответ будет такой: нет, это было бы нарушением мифологической иерархии.

Но может ли Индра превратиться в Брахму в контексте VII? Оставим в стороне людей, тигров и т. д. А как обстоит дело с самими богами? Могут ли они превращаться друг в друга?—Нет!

Степень свободы и в этом случае остается на уровне Индры; все мы принадлежим этому уровню, на котором пребывает Вишвакарман, чья ситуация показывает в том числе и нашу собственную тенденцию к конечному (предельному). Такова мифология в данном тексте: для этого нет никаких других причин, хотя с точки зрения философии возможно и многое другое.

Шествие муравьев в VII и то, как Кришна открыл Арджуне самого себя в виде целого космоса (Вишварупа) в IV, представляют собой примеры мифологического феномена, который я называю экспозицией. Элементарная семантическая структура экспозиции может быть описана следующим образом: (а) Психологически — это означает, что событие [Сб] (шествие муравьев, грудь муни, вселенский образ Кришны) раскрывается восприятию (разума и т. д.) личности [Л] (Индры, Арджуны и т. д.) кем-либо или чем-либо другим [Д] по сравнению с [Л] (в нашем случае Вишну, Шивы или Кришны). Либо это происходит посредством самого события [Сб], которое выступает в таком случае как другое событие [Дев]· В то же время нередко именно [Д] раскрывается в другом событии, как Кришна в IV (особенно в FV.3), или даже сама [Л], как Индра ? виде муравьев в эпизоде Шествия Муравьев [Сбд].

(Ь) Однако с мифологической точки зрения экспозиция может означать и ситуацию, в которой личность [Л] «раскрывается» событию [Сб] таким образом, что она не может выбирать между восприятием и невосприятием [Сб]. Это означает, что именно [Д] или [Дсб] уже определило к данному моменту данную ситуацию, а вовсе не [Л] или ее способность восприятия. Другими словами, сколь ни различны состояния разума, мотивации и намерения отдельных личностей, все они нейтрализуются этим событием [Сб]. Экспозиция стремится к вытеснению психизма, и следовательно – к вытеснению подразумеваемой психизмом личностности; так что личность [Л] оказывается возвращенной к своему предличностному состоянию, к единообразности восприятия, объединяющей ее с другими неличностями. Ибо психологическая (ментальная) единообразность означает «не-психизм» и тем самым – «не-личностность». Поскольку личность, понимаемая как «выбор и различение» (которые ей в принципе известны), должна будет, раскрываясь событию, обратиться в другую личность или по крайней мере узнать, что такое превращение предлагается ей как возможность, которую после экспозиции она осуществит или не осуществит.

К экспозиции можно свести очень много явлений, которые мы называем «религиозными»– особенно те, которые в индийских контекстах получили название «промежуточных состояний сознания», как и многие функционально разнообразные психические состояния транса в индийских и других религиях. Независимо от того, вызывается ли экспозиция богом, как в IV и VII, или шаманом, исцеляющим пациента, или она исходит из внутренних состояний личности, как в буддийских йогических практиках, или из того и другого, как в тибетской «Книге Мертвых» («Бардо-Тодол»), или из сновидений и подобных сну состояний, – во всех этих и многих других примерах есть один главенствующий фактор: как только личность раскрывается такому событию, она не может оставить его, пока не закончится раскрытие (экспозиция) и не изменится ее собственное первоначальное психическое состояние. Хотя этот фактор несомненно относится к человеческой ментальности, он явно связывает «раскрывающуюся» личность с царством безлтмстности мифа. Так, Индра, глубоко потрясенный видом многих других Индр, Арджуна, испуганный видом вселенной как Кришны, умирающая личность в тибетской «Книге Мертвых», устрашенная угрожающими формами Гневных Божеств, – все они поставлены сверхъестественной силой перед тем, что соединяет (в событии экспозиции) их собственную человеческую субъективность, «психизм» с объективностью сверхъестественного. Итак, в более строгом феноменологическом смысле, следует сказать, что идея экспозиции может быть сведена к видению другого как себя внутри ситуации, в которой нельзя этого не сделать. И такое видение мифологично по определению.