Сравним снова наш пуранический эпизод с началом «Бхагавадгиты». В этом эпизоде Вишну открывает Индре его смертность, когда в облике юного брахмана обращается к Индре как к личности, не знающей, что ее «личностность» имеет преходящий характер, будучи проявленной по определению в одушевленном существе или, вернее, в одушевленных существах. То есть, практически, обращаясь к Индре как к личности, именуемой «Индрой», он просто объясняет ему, что в качестве Индры он должен умереть, как бы долго ни продолжалась его жизнь. А точнее – Вишну говорит о его преходящем характере не только как личности, но и как одушевленного существа, внутренне связанного с ним как с личностью и таксономичееки называемого «богом», при условии, конечно, что его образ, несмотря на то что он бог, остается символически «человеческим», потому что идея «личностности» свойственна образу человека и имени и сводима к ним (неважно, чье это имя – бога, человека или аскета). В примере же из «Бхагавадгиты» Кришна, хотя и обращается к Арджуне как к личности, называемой «Арджуной», но при этом разъясняет, что Арджуна есть атман и бессмертен как атман, а его смертность как личности не существенна в контексте божественного учения об Атмане. В этом главное различие между двумя ситуациями, потому что Вишну не объяснил Индре, что он, Индра, атман, хотя это ясно обнаруживается за пределами ситуации, описанной в приведенном отрывке. Следовательно, Индра, будучи слишком простым богом, как бы «не подходит» для объяснения идеи атмана. Или можно сказать проще, что весь этот эпизод – не об атмане, а о личности.

Но при этом очень важно, что в обоих случаях подобное откровение было дано и могло быть дано только личности, ибо сам факт, что бог к кому-нибудь обращается, делает того, к кому он обратился, личностью par excellence, даже если он не был личностью до этого обращения.

Попытаемся теперь установить более широкие рамки, внутри которых существует и действует такая личность. В случае VII мы имеем ряд одушевленных существ, через которые некто прошел, прежде чем стать Индрой, и пройдет после того, как перестанет быть Индрой. В случае IV на переднем плане атман, который прошел через бесчисленные множества одушевленных существ, в их одежде, скорлупе, гнезде и т. п., чтобы в конце концов найти свое последнее пристанище в Кришне и тем самым перестать быть одушевленным существом, а также личностью Арджуной.

В случае Индры эта трансформация была естественной, а в случае Арджуны умозрительной и логической. Существенно, что в обоих случаях, хотя и совершенно разными способами, трансформация происходит посредством аскезы, и в обоих случаях она возникает спонтанно. Сразу же после Шествия Муравьев Индра возжелал стать аскетом, то есть решил больше не строить и не перестраивать свой небесный город и не любить свою жену; сходным образом и Арджуна принимает решение больше не воевать. То есть можно сказать, что аскеза фактически противоречит их природе, свабхаве (человеческой или божественной), поскольку им было показано, что, грубо говоря, они не готовы стать аскетами. В Шествии Муравьев Индре не позволило стать аскетом вмешательство его жены и божественного наставника, который убедил его продолжать исполнять свои царские и супружеские обязанности, а в «Бхагавадгите» Кришна убедил Арджуну продолжать сражение. Из чего можно заключить, что для Арджуны было слишком поздно становиться аскетом, так как Кришна знал, что он в скором времени исчезнет, а для Индры это было слишком рано, ибо его естественные потенции были далеко не исчерпаны. Особенно интересно, однако, что в обоих случаях аскеза имплицитно противопоставляется ритуалу, хотя и выступает бок о бок с ведическими ритуалами: роль аскезы (тапас), практикуемой в «Пуранах» богами и людьми, сводится не только к тому, что ею достигается сверхъестественная сила (тапас), но и к тому, что с ее помощью аскет может выйти за пределы своего феноменального мира.

Именно с аскезой внутренне связано полученное от Вишну и Шивы Знание, которое позволило Индре понять себя как личность и как смертное одушевленное существо, а Арджуне оно позволило понять себя как личность и как бессмертную Самость, атман. Таким образом, каждому из них оно в принципе предоставило возможность превзойти свою природу и выйти за пределы своего феноменального мира. Они не смогли этого сделать, но могли понять возможность выбора, которая предполагается самой идеей «личности» в обоих текстах.

В «Упанишадах» знание атмана-брахмана было абсолютным, то есть практически равным самому атману-брахману в том смысле, что если некто знает это, то он и есть это. В «Бхагавадгите» же мы имеем совсем иную ситуацию: хотя знание здесь, как и в «Упанишадах», занимает место ритуала или противопоставлено ритуалу, оно выступает прежде всего как общее наставление, которое можно использовать или не использовать, но которое необходимо выбрать. Подобно тому как в любом полноценном ритуале посвящения некто проходит через ритуальную смерть, чтобы стать бессмертным, так и в контексте божественного знания, чтобы стать бессмертным, надо пройти через знание, которое по силе и эффекту равно ритуалу смерти.

Версия аскезы, предлагаемой Кришной в «Бхагавадгите», отражает новую тенденцию, которая становится главной в период между VI и IV вв. до н.э., а именно – тенденцию внутренней аскезы, дистанцирующейся от внешней формы ритуала, – это своего рода анти-ритуал. Реализация себя в терминах бессмертного атмана в аскезе сродни ритуальной смерти, в которой мы встречаем себя в двух различных ипостасях: того, кто умирает, плачет, наслаждается, страдает и т. д., и того, кто уже не причастен ко всему этому, бессмертен и бесконечен. В известном смысле, в феномене внутренней аскезы знание совпадает с ритуалом. Но есть и различие: в ритуале актуальное исполнение может быть запоздалым, излишним и долгим, оно требует нескольких участников и сложных приготовлений, в то время как знание передается быстро или мгновенно. Знание внутренне связано с выбором как возможность выбора и как импульс выполнить выполнимое, когда бы это ни требовалось; оно применяется только по отношению к себе (то есть к атману и в атмане) и не знает другого применения.

Обратимся к индивидуальным характеристикам действующих лиц и к мифологическим коррелятам этих характеристик. Начнем с Вишвакармана. Вишвакарман, катализатор сюжета в VII, божественный архитектор и сверхъестественный строитель небесных зданий выражает универсальную центробежную тенденцию творения и распространения (по определению свойственную гуне раджас). Впрочем, это так только в том случае, если мы рассматриваем нашу ситуацию с космологической точки зрения (тогда мы увидим преобладание этой тенденции и в Индре, и в Брахме).

Но если смотреть с точки зрения сотворенного мира Брахмы, то есть изнутри царства одушевленных существ с их вертикальной иерархией (см. выше классификационную схему), то эта центробежная тенденция всегда будет выглядеть ограниченной статусом ее носителя как одушевленного существа определенного рода, а также его индивидуальными ментальными характеристиками (свабхава). Именно последние являются реальным фактом в рассказе и частью сюжета на уровне микрокосма личности, ибо только личность (а не одушевленное существо) может знать, что она одушевленное существо или Самость, и только личность (а не Самость) может действовать в рассказе и быть действующим лицом, когда, как уже отмечалось, она действует опосредованно или замещается, например, мальчиком-брахманом или муни в VII, колесничим в IV или своего рода «носителем», или вестником, как в египетской «Беседе человека с его душой», где носителем является Божественный Осел, Джай. С другой стороны, герменевтическая процедура позволяет нам (как правило, посредством метафоры или символа) увидеть Самость или душу героя сюжета в вещи, прямо не связанной с ним ни психологически, ни физически, то есть в символе. Так, в IV колесничий символизирует душу и т. д. Здесь символ может быть рассмотрен как универсальная вещь — как Душа, Самость, Высшее Знание, а не обязательно как что-то, «выражающее» их.