В действующих лицах VII обнаруживаются две тенденции разума, которые, хотя они легко сводимы к индивидуальным различиям с точки зрения преобладания в разуме одной из трех гун, становятся ментальными или психическими, отличающими одну личность от другой. Я уже говорил, что любые два атмана равны в своих общих характеристиках, а любые два одушевленные существа, принадлежащие к одному таксономическому классу, равны как одушевленные существа, тогда как ни одна личность не может быть равна другой личности в силу самого определения личностности. Субъективно знание об отличии себя от другого всегда касается разума или психики, то есть различий в мотивациях и интенциях, даже если они ведут к сходным внешним результатам, выраженным в действиях и словах. Термин «психизм», предложенный профессором Игорем Смирновым, вводится здесь как условное обозначение всех действительных и возможных отличий одного разума от другого. Но в нашем рассуждении психическое фигурирует только как нечто уже описанное (часть содержания сюжета) и обозначающее ментальные различия, имеющие свое собственное мифологическое значение, как бы «естественны» они ни были. Их психологическое значение на самом деле всегда вторично в любом мифологическом контексте. Поэтому, как видно из ГУ, общая сумма ментальных тенденций кого-либо – это не только естественное («его собственная природа», свабхава), но и, в первую очередь, долженствующее быть («его собственная дхарма», свадхарма).

Первая тенденция психизма может быть описана как тенденция к конечности (предельности), она показана через Вишвакармана, который выступает как исполнитель архитектурных планов Индры, который, в свою очередь, является своего рода «подтворцом» по отношению к творцу Брахме. Эти трое суть деятели (actors), агенты (agentes), действующие внутри соответствующих сфер творения: небесного града Индры, мира богов и Вселенной Брахмы. Так, в начале VII Вишвакарман хочет строить, то есть начать, продолжить и закончить свое строительство подобно тому, что говорил С. Моэм относительно главного правила построения любого сюжета рассказа. Однако, в отличие от Моэма, он не был «автором» в действительном смысле этого слова: интенция, присущая его природе, состоит в том, чтобы строить, но не воображать формы и проектировать. Как заметил Роджер Ширман, Вишвакарман относится к Индре, как действие – к думанию или как руки – к разуму, потому что Индре, как разуму, свойственна тенденция к бесконечности.

Любой образ, произведенный воображением Индры, был пределом того, что он мог вообразить в данный момент. Но в следующий момент он хотел создать и создавал другой образ и т. д. до бесконечности. Тогда как воображение Вишну было равно себе. Оно было бесконечным, неограниченным в любой момент и в любой точке. В нем не было «тенденции», потому что не было разума, работающего в режиме «до» и «после». В результате бесконечность выражается здесь на двух разных уровнях – на уровне Индры и на уровне Вишну, иначе не было бы нужды в высшем знании, раскрываемом Шествием Муравьев.

Это знание было необходимо, чтобы установить другое измерение Индры, который, по крайней мере, с этой точки зрения, был «частично» допущен в область бесконечности Вишну, содержащей миллиарды других измерений.

После этого бедный Индра стал все сильнее жалеть о потерянном времени. («Мне осталось жить не больше 200 миллионов лет! Не лучше ли скорее стать аскетом?») И Индра тут же (в силу названной тенденции) предался аскезе (тапас) и т. д. А его супруга, в отчаянии, что он пренебрегает ею, воззвала к мудрейшему из небожителей Брихаспати, который вразумил ее и успокоил: Индра – это Индра, и желание рано или поздно вернется к нему. («Я дам необходимые наставления, и он скоро снова будет заниматься любовью с тобой».) В этом предполагаемом под-эпизоде мы можем обнаружить тенденцию к конечности, и эта тенденция не случайно выражается в отношении сексуальной энергии, которая противоположна аскезе – тоже в своем роде «конечной», ибо аскетическое усилие, хотя и направлено на бесконечную цель, само по себе феноменально конечно. Это один из «парадоксов аскезы».

Делом Индры было царствовать и любить свою жену, что, согласно «Бхагавадгите», воспринималось бы не как собственно «благое», но как «правильное» дхармичееки. Но возможно ли это с психической тенденцией к бесконечности в одной и той же личности? В VII обе эти тенденции не совместимы и не противоположны, они просто существуют (не обязательно сосуществуя) на двух уровнях – Индры и Дхармы, ибо в VII Дхарма, понимаемая в ее «конечном» аспекте, содержит нечто существенное и нормальное для всех конечных существ. Но в то же время она и отрицает идею конечности: всякое существо является и не является конечным\ Итак, если мы спросим, был ли Индра наставлен правильным образом, то ответ будет: и да, и нет. Он оставил свои грандиозные проекты перестройки небесного града и перестал стараться быть аскетом (две стороны одной и той же «тварной» бесконечности), вернувшись к пределам своей природы (свабхава) и своей дхармы (свадхарма). Но что в таком случае будет с бесконечностью? Индра сохранил свою природу, представляющую весь класс (уровень) конечных существ, так что данное ему Вишну универсальное наставление одновременно было и необходимо и невыполнимо, ибо нельзя сделать бесконечное доступным конечным существам и в конечных терминах.

[Дуализм конечного и бесконечного здесь отличается от обычной религиозной оппозиции конечного и бесконечного, свойственной средиземноморским культам и культурам. Эта последняя легко сводима к другой фундаментальной оппозиции – творца и творения, где творец онтологически отделен от своего творения. Брахма же, наоборот, близок к своему творению и вовлечен в него. В иудео-христианских религиях идея «творца» почти синонимична идее бесконечности, в то время как в индуизме творец почти синонимичен конечности (в гностицизме мы наблюдаем первые для названного региона попытки работать с другими фундаментальными началами: множественностью Адамов, Ев, Иисусов, Демиургов, в чем можно видеть близость к индийской модели). Итак, разделение конечного и бесконечного в средиземноморских религиях носит абсолютный характер, а в индуизме оно относительно.]

Каков основной объект описания в указанном фрагменте? Я думаю, Индра. Поскольку вся Вселенная описана через него. Собственно говоря, он и есть Вселенная. Но это не значит, что Вселенная «выводится» из Индры посредством ряда экстраполяции. Она содержится в нем. Индра выглядит как линза, через которую проявляется вся Вселенная. Весь контекст VII в рамках повествования может быть описан иерархически на четырех уровнях: Вишвакармана, Индры, Брахмы, Вишну.

(1) Вишвакарман описывается, во-первых, на уровне действия, который заключен в его имени. Вишва — это «все» или «конкретная целостность», а карман означает действие, причем действие принадлежит Вишвакарману, а дело — Индре.

(2) Уровень Индры – это уровень чистой интенционалъности (в феноменологическом смысле). Если первый уровень – это уровень естественности, то второй – сверхъестественности; это уровень, на котором проявляется божественная воля. Весь сюжет VII может на этом уровне быть описан как объяснение природы вселенной в терминах интенциональности.