«Кто из нас Эдип?» – вопрошает Ницше. – «Все мы Эдипы», – отвечает Фрейд. «Никто из нас не Эдип до тех пор, пока ему не придется им стать», – отвечает Скептик. Считая позицию Аристотеля по этому вопросу точкой отсчета, я бы ответил на этот вопрос следующим образом: некоторые из нас – Эдипы; не те, кто убил своих отцов и женился на матерях, но те, которые, будучи (а не становясь в ходе сюжета их жизней) не-обыкновенными, вышли за пределы своего класса существ и для которых убийство отца и женитьба на матери были либо приметой их класса, либо знаком их не-обычности, либо тем и другим. Текст сам по себе позволяет дать два ответа.

Объективное знание сюжета, хотя оно и проявляет себя субъективно в Эдипе как личности, объективно включает личностность и имя Эдипа, поскольку не может быть личности без имени. Именно в смысле этого проявления объективности знания в Эдипе как личности на свете может быть только один Эдип и никакого другого или других. Но в смысле объективного знания внутри сюжета мы можем сказать, что, например, Телегон, сын Одиссея, который убил отца и женился на мачехе, есть Эдип, Индра, хотя и частично, тоже Эдип и так далее. Промежуток между этими двумя знаниями остается «мифологическим пространством» в сюжете, где никто не может быть сведен к другому и не может быть целиком объяснен в смысле другого. Поскольку, как сформулировал это Роги фон Риме, сопротивление интерпретации присуще самой идее текста.

В этой лекции мне бы хотелось немного изменить фокус наблюдения мифа, а вместе с тем и терминологию его описания. Для этого будет необходимо сначала вернуться к тексту как носителю содержания и сюжета, в отличие от сюжета как носителя мифа и мифологического; затем ввести думание дополнительно к знанию внутри текста и понимание дополнительно к знанию наблюдателя мифов. Как уже говорилось (Лекция 2, 1), текст есть конкретное целое, вещь, сопротивляющаяся интерпретации, в отличие от языка, который имеет тенденцию быть полностью интерпретируемым; мифологический текст будет в таком случае текстом, содержание (сюжет и т. д.) которого уже интерпретировано мифологически. А знание как элемент содержания и фактор в сюжете может быть представлено (и описано) как конечное, уже сформулированное, законченное событие или действие, процессуальность которого может быть в нем полностью утеряна (или не описана), в сюжете, а также как вещь, уже полученная или могущая быть полученной, от которой мы и можем, предположительно и с оговорками, перейти к думанию, в том числе нашему собственному. Когда понимание будет выступать как чисто методологическая возможность интерпретации текста в виде мыслимого (и мыслящего!) содержания.

Понимание, как центральное понятие герменевтики, характеризуется в нашем случае тремя основными особенностями мышления исследователя текстов, а именно: (1) его мышление сознательно направлено на вопросы, становящиеся содержанием текста, на которые было бы невозможно ответить, исходя из знания этого содержания. Иначе говоря, вопросы здесь «наводятся» содержанием, но ответы не выводятся из него. Скажем, почему младенцу Лая прокололи ноги, когда он и так бы умер, будучи оставлен на склонах горы Киферон в холодную ночь (см. лекция 3, 1, сюжет II. l)? Как уже было сказано, на этот вопрос можно ответить, исходя из предположения, что ноги были проколоты Эдипу (на первый взгляд – избыточный элемент в сюжете), чтобы он подтвердил или «оправдал» тем самым свое имя (Oedipus, «опухшие ноги»); либо мы можем выйти за пределы текста и сказать – не отвечая прямо на вопрос, – что то же самое произошло и с богом Индрой (см. Лекция 2, 3, сюжет 1.4), задавая мифологическую конфигурацию событий, соответствующую примете не-обыкновенной личности (см. Лекция 2, 3, А, §10, признак D), – чего мы, конечно, не могли знать из текста. [Но при этом было бы избыточным спрашивать, почему Лай приказал оставить сына на склонах горы Киферон, а не просто убить его? Поскольку уже известно из самого текста – не говоря о других известных древнегреческих текстах, – что он сделал это из страха запятнать руки сыноубийством]. Эта особенность понимания отражает в себе тенденцию к контекстуализации содержания – причем не только данного текста, но самого себя.

(2) Будучи направленным на текст, в понимании мышление постоянно возвращается к себе и к думающему, своему носителю. В частности, именно таким возвращением и была в свое время для Фрейда попытка понять Эдипа как себя или себя в качестве Эдипа, по крайней мере, в теории. Понимание в этой связи является разновидностью думания, субъективного по преимуществу. (3) И наконец – об этом уже тоже говорилось – в понимании наше мышление склонно думать обо всем, что имеется в тексте, как о содержании, и относить к нему и себя самое. В этом случае два других аспекта текста (см. Лекция 2, 1) все больше и больше растворяются в аспекте содержания.

Даже самый элементарный анализ простейшего мифологического текста побуждает исследователя мифа вместо однолинейного его истолкования обратиться к герменевтическому исследованию, учитывая не только все возможные точки зрения, эксплицируемые или имплицируемые в тексте, но и способы и модусы его собственного восприятия.

Вместе с тем, никакая герменевтическая процедура, сколь бы четко и ясно она ни была определена перед изучением конкретного мифологического текста, не может быть проведена автоматически. Перед тем как заниматься герменевтикой, исследователь должен создать и включиться в ситуацию понимания. То есть он обязан рассматривать знание вообще и свое собственное в частности в отношении к конкретному тексту и его содержанию на том же уровне, что и знание, имеющееся в тексте. Лишь в этом случае ему удастся свести на нет иерархию знаний и разрушить презумпцию объективности (или меньшей субъективности) собственного знания по отношению к знанию (знаниям) внутри текста, тем самым временно отказывая своему знанию в абсолютности. [«Абсолютное» значит «только одно», а не одно среди многих, а «временно» значит «здесь и сейчас», пока исследуется данный конкретный мифологический текст.] Повторяю, тогда его знание о себе как об исследователе конкретного текста окажется в исследовании на том же уровне, что и знание о себе персонажа мифа или его отсутствие у последнего.

Лишь на этом пути (что имеет особое значение для любого мифологического исследования) исследователь уже не просто «осознает», а принимает постулат науки мифологии, что его собственное действие, говорение и думание (включая его думание о мифе) подлежит в принципе такой же герменевтической процедуре, как думание, говорение и действия в мифе. Ибо что он еще делает, исследуя мифологический текст, как не ставит себя в мифологический контекст? Или, точнее, формирует еще один мифологический контекст, более широкий, чем тот, который он исследует, сознательно добавляя к нему себя и свои ситуации, уже помысленные им как возможные объекты такого исследования.

Следовательно, это предполагает, что то, что мы называем мифологией, выступает в данном случае скорее как особый тип мышления обо всех действительных или возможных личностях и ситуациях, чем особый тип самой личности и ситуации. Или, выражаясь более феноменологически, это особый тип мышления (понимания, интерпретации и т. д.), из которого возникают мифологические личности и ситуации – которые предстоит не только узнать, но и прожить, – а не наоборот. Вот почему так называемая «перцептивная» или «психологическая» терминология (то есть такие слова, как «знать», «думать», «сознавать» и т. д., а также их производные) играет в таком подходе столь исключительно важную роль, ибо она используется здесь уже как очищенная от своего «психологизма» и ставшая объективным элементом в содержании текста.