Термин «судьба» (или Рок) в III. 1.3 привлекает внимание исследователя в силу исключительной мифологической сложности. Потому что здесь, как и во многих других текстах, она присутствует лишь на уровне «знания судьбы», а не как-либо иначе. «Человеческий разум не вмещает Судьбу. Это Судьба поглощает человеческий разум», – кричит умирающий Киндама. Из «Махабхараты» мы знаем, что действия судьбы могут быть естественными или не-обыкновенными, но знание судьбы может быть только сверхъестественным. Судьба не есть событие (или факт), а тем более знание события, она существует лишь как концептуальная основа для интерпретации события; как особый способ промысливания события. Или, точнее, как идея, при помощи которой одно событие соотносится с другим внутри ситуации. То есть она выступает как категория отношения - так же, как карма в этом и в некоторых других источниках, – ив этом своем качестве не является специфически мифологическим понятием. «Судьба поглощает разум» – мощная метафора, расшифровка которой целиком зависит от сверхъестественного знания, которое знает судьбу как нечто отличное от Дхармы и одновременно перекрывающее Дхарму. Человек со всеми своими естественными тенденциями и наклонностями не может преодолеть свою судьбу, это возможно лишь на основе аскетического сверх-знания; если чья-либо судьба (не только Дхарма) запрещает кому-либо убивать совокупляющегося оленя, то от него зависит не нарушать этот запрет. Если бы он только знал! Но он должен знать – отвечает аскет, сам знающий, что бедный Панду не мог знать, хотя он и поступил бы иначе, если знал свой естественный разум, со всеми его склонностями, такими как похоть и алчность, и свою царскую Дхарму, ограничивающую и регулирующую эти склонности.

Судьба может стать «вещью» и, тем самым, войти в мифологическое пространство (это может произойти даже с Дхармой) вместе с Временем (III. 2), которое «погружает разум в безумие», так же как «поглощает» его Судьба. Таким образом, они могут быть рассмотрены как два полюса, формирующие мифологическое пространство: один предопределяет дхармический статус человека в жизни и течение его жизни и ведет (или тащит) его вперед; другой же устремлен, так сказать, «от конца» в направлении, противоположном судьбе, разрушая порядок человеческой жизни на всех уровнях, разрушая дхармическую организацию и иерархию и приводя к господству хаоса. То есть знаемое (рассказчиком в III. 2) Время почти синонимично в этом смысле смерти. Как и смерть. Время «путает мысли и сводит с ума» и, подобно похоти (или совокуплению), символизирует здесь спонтанное, бессознательное. Именно сверхзнание Киндамы преодолевает Время и Судьбу и, снимая напряжение между двумя этими полюсами, создает особый тип мифологической ситуации: на самом деле своим проклятием (которое само является сверхъестественным событием) Киндама сообщает Панду знание его судьбы, которую царь, под влиянием страсти, отвергает (как и Эдип в II – в несколько иной мифологической ситуации).

Как уже отмечалось, ни сверхъестественное знание отшельника, ни естественное неведение царя не может, в отдельности, сделать событие мифом. Только если они совмещаются посредством не-обыкновенного внутри одной ситуации (или сюжета, эпизода), последняя становится мифологической. Поэтому миф может быть условно взят нами как термин описания события, в котором иерархически различные знания (например, знание аскета, незнание царя – простейшие примеры) выступают внутри одной ситуации («знание в мифе»), которая в свою очередь может быть или не быть уже известной рассказывающему миф («знание мифа»)[178]. Рассказчик не является в феноменологическом смысле фигурой абсолютно необходимой для того, чтобы текст был мифологическим. Он таков лишь при условии, что текст сам содержит указание на знание, другое (хотя и необязательно отличное по содержанию) по сравнению со знанием, имеющимся в тексте. При этом мы могли бы пойти еще дальше и предположить, что и идея времени в мифологии может быть понята как проистекающая из восприятия рассказчиком (а следовательно, и слушателем или читателем) промежутка между рассказыванием и событием (событиями). Этот промежуток также легко сводится к различию между знанием рассказчика, включающим его знание о событиях в тексте, и знанием внутри самого текста. Короче, все это не мешает самому рассказчику обладать знанием «сверхъестественного» и быть включенным в мифологическую ситуацию в качестве, так сказать, медиатора между «естественными слушателями» и сверхъестественными событиями (или сверхъестественным в событиях), которые он видит или знает.

Как ясно видно из III, мифологическая ситуация, порождаемая (или приводимая в движение) «не-обыкновенным» внутри поля напряжения между сверхъестественным знанием аскета и естественным знанием царя, имеет место в контексте апперцепции некоторых идей, таких как Дхарма, Судьба, Время. Термин «апперцепция» указывает в данном случае на то, что это – идеи, разделяемые в принципе всеми персонажами, то есть, что каждый должен уже знать о них (что, конечно, не означает, что все действительно знают их, как, например, в случае с идеей гравитации в нашей сегодняшней общей апперцепции). Эти идеи могут быть естественными или сверхъестественными в зависимости от естественности или сверхъестественности нашего знания, хотя, опять же, именно различие между знаниями этих идей делает их мифологическими. Потому что, как таковые, они остаются, если угодно, фоновыми, как нейтральное условие, стоящее за мифологической ситуацией. Рассказчик же, как правило, знает их, поскольку его знание по определению является «фоновым знанием», формируемым, в частности, самими этими идеями и текстом, который он рассказывает.

Но исчерпывается ли знание рассказчика знаниями персонажей мифа и сверх того – сверхъестественным знанием тех, кто им обладает? Из §§5 и 6 следует, что оно этим не исчерпывается, и именно в этом пункте наших герменевтических поисков, в «пространстве мифа» мы должны наконец определить эпистемологическую позицию рассказчика мифа и нашу собственную. Рассказчик, даже если он – великий аскет или риши, как Вьяса или Вайшампаяна из «Махабхараты», – знает контекст, внутри которого знания различных персонажей фигурируют как события во времени, или, иными словами, он знает сюжет до того, как знаем его мы. Он знает его вдоль и поперек как своего рода «пространство событий». Скажем, как Аполлон (и отчасти Тиресий) в истории Эдипа, он должен знать заранее, что произойдет с несчастным царем (тогда как другие участники и хор в II не знают этого). То есть рассказчик знает, например, судьбу Панду, но его знания, как уже говорилось, не распространяются за пределы ситуации, и даже если он (как Киндама) знает о действиях Судьбы вообще, он не может о ней знать в том же смысле, как те, от чьего божественного знания проистекает сама Судьба как событие в мифологической ситуации или сюжете. Это трансцендентное знание представлено в мифологической ситуации как событие частичного раскрытия своего содержания, то есть оно является лишь фактом раскрытия, образующим событие, поскольку то, что раскрывается, обязательно превосходит ситуацию и может даже нейтрализовать ее миф (сделать его «немифологическим»).