В VII (как и отчасти в IV) мы наблюдаем состояния сознания как интенциональные — в том смысле, что мы интерпретируем их как то, что с точки зрения герменевта формирует события как объекты знания и дает направление знанию. При этом, однако, они лишены собственного содержания, даже если их внешние характеристики (названия) описаны в тексте как события или знания. Даже будучи описаны в их отношении к знанию, состояния сознания, этически, то есть исходя из правил, устанавливаемых внешним наблюдателем, являются психическими, ментальными и индивидуальными. Тогда как сами знания представляют собой нечто «объективное», «неиндивидуальное» и, следовательно, не-психологическое. [В смысле феноменологии не может быть психологии знания, потому что знание может исследовать само себя психологически только в терминах режима и условий, то есть состояний сознания, но не в терминах содержания].

Состояния сознания персонажей (все они боги) в VII следующие:

1. Состояние подъема и гордости у Индры после его победы над змеем Вритрой.

2. Необузданное воображение Индры и его желание идти все дальше и дальше в строительстве небесного города.

3. Утомленность и разочарование Вишвакармана, когда он видит, что его работа никогда не будет завершена.

4. Что касается Брахмы…– здесь мы должны остановиться, потому что текст не говорит ничего о состоянии или состояниях его сознания или их отсутствии.

5. А по поводу Вишну и о Шиве можно с полной уверенностью утверждать, что они не имеют состояний сознания вообще, не потому что последние не описаны в тексте, но потому что абсолютно не только их знание, но и их сознание, так как последнее включает в себя и все сознания, поэтому само оно не обусловлено никакими состояниями сознания.

6. Смятение Индры (когда он постигает, что должно быть бесконечное число Индр).

7. Униженность и самоуничижение Индры.

8. Вожделение Сачи.

9. Смирение Индры.

Из одного этого перечисления следует, что всех персонажей (богов) в VII можно разделить на две группы: на тех, которые имеют, и на тех, которые не имеют состояния сознания, причем Брахма, играющий роль творца, служит посредником между ними. Или, можно сказать иначе, что боги в VII классифицируются как ментальные или «психические», и Трансцендентные (Вишну и Шива), выходящие за пределы ментального и психического. Таким образом, состояния сознания играют здесь ту же классифицирующую роль, которая была у знания в нашей предыдущей классификации на естественное и сверхъестественное (которое, в свою очередь, может классифицироваться по степени сверхъестественного). Но зададим вопрос: можем ли мы рассматривать теперь VII как случай, когда можно представить «существование» – я употребляю это слово за неимением лучшего – наибольшего возможного класса «объектов» и последовательно разбить его на подклассы, подподклассы и т. д. по одному (монотетическая классификация) или более чем по одному (политетическая классификация) классификационному признаку?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны на время оставить почву сюжета и ментальные состояния действующих лиц и перейти к своего рода онтологии. То есть постулировать центральный объект учения в VII в терминах Бытия, самого по себе не-дискретного и неопределимого, которое, хотя о нем говорится в связи с богом Вишну (и косвенно в связи с Шивой), действительно становится Вишну (или Шивой) только через конкретизацию и экспликацию в тексте. Эта конкретизация всегда выражена не столько в, сколько как абстрактное мифологическое пространство или мета-вселенная (metauniverse). Это мой термин, и он введен, чтобы обозначить, с одной стороны, отправную точку в нашем понимании космогонического «процесса» эманации и творения иных вселенных, а с другой стороны – целостную космологическую картину, то есть общую сумму мириад и мириад дискретных вселенных, дискретных одушевленных существ (джива, cammed), существующих синхронно сейчас или в любой заданный момент. При этом последние должны классифицироваться в связи с их местом в данной вселенной, такой, например, как наша, где имеет место ситуация VII. [Мировоззрение «Пуран», типичным образцом которого является VII, допускает одновременное употребление нескольких различных классификаций живых существ, основанных на различных признаках и вводимых соответственно различным правилам применения].

Основная трудность объяснения пространственно-временной структуры Пуранической космологии состоит в том, что при ее раскрытии различие между пространством (синхронностью) и временем (диахронностью) стирается (намеренно или ненамеренно).[193] Короче, если принять Пуранический космологический постулат о том, что «творец находится вне сотворенного», то можно предположить, что существует и какая-то «несотворенная» вселенная, которая не может быть превзойдена даже Вишну, эманирующим из нее, в непроявленном виде. Лишь тогда ее можно условно назвать мета-вселенной, поскольку другие вселенные описываются с учетом этой вселенной, а она не может быть описана с точки зрения чего-либо еще. Несотворенная и непроявленная, эта мета-вселенная может быть только единственной, в отличие от многих других вселенных, сотворенных и проявленных.

Раскрытие (экспозиция) Пуранической идеи космоса в целом как в космологическом, так и в космогоническом аспектах начинается с безымянного пространства (но не «места»!), в котором «плавают» мириады «чистых океанов», являющихся Телами Великих Вишну. Это пространство, по сути, неопределимое ни в терминах времени создания, ни в терминах размеров и формы, мы назовем условно «Мета-Вселенной», а каждое из содержащихся в нем Тел Вишну – «Мега-Вселенной» (Mega-Universe). Согласно приведенному фрагменту, «из каждой волосяной поры Тела Вишну возникает наподобие пузыря и затем лопается Вселенная Брахмы (Брахманда, Яйцо Брахмы)». Именно здесь начинается то, что можно было бы действительно назвать творением, так как то, что мы видели до сих пор, остается неназванным, неразрушимым, непроявленным (акшара) и вневременным. Только здесь, в появлении многочисленных Вселенных Брахмы в этих «пузырях», пространство становится конкретным и обретает свои пределы, а время свою длительность. Каждая Вселенная Брахмы включает определенное число «обыкновенных» миров, управляемых Индрами, имеющих собственных богов, людей, животных и других живых существ.

Позволю себе подчеркнуть в этой связи, что сама идея «сейчас» и «потом», «одновременности» и «последовательности», «синхронности» и «диахронности», может иметь смысл только с точки зрения и в контексте постижения данной конкретной Вселенной Брахмы (персонажем или внешним наблюдателем). Поскольку, говоря о двух (или более) Вселенных Брахмы, наблюдатель не способен связать во времени одну вещь или событие, происходящее в одной из них, с другой (или той же) вещью (событием), происходящим в другой, так как, чтобы сделать это, он должен был бы быть вне их обеих, то есть поместиться в Мега-Вселенной Тела Вишну, откуда они возникают и где нет времени, а, если есть, то не такое, как в любой из содержащихся там Вселенных Брахмы. Из такой неопределенности времени и может следовать – не логически, а чисто мифологически, – что нельзя называть две вещи или события, происходящие в двух Вселенных Брахмы, «одним и тем же»; и это относится ко всем существам, сотворенным и несотворенным. Тут и возникает вопрос (ужасный для всех, кто изучает не только пураническую, но практически любую индийскую мифологию): может ли существовать существо, «одно и то же», что и другие, или возможна ли вообще «тождественность» применительно к более чем одному живому существу? И если да, то что означает в таком случае выражение «нет конца числу Брахм, а тем более Индр», если мы уже знаем, что остается совершенно неопределенным, последовательны эти Брахмы и Индры во времени, или они сосуществуют друг с другом только в пространстве, или – как то и другое, или ни то ни другое? Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся сначала к множественности Индр, Брахм, Шив и Вишну с их соответствующими мирами и вселенными, как это представлено в VII.