Поэтому греческая культура отмечена равновесием между восхождением формы к изначально единому и нисхождением ее к отсутствию, к образу, так же как descendit ad imaginem[49] породило в первые века христианства понятие descendit ad inferna[50]. Кроме того, аналогичное у греков было связано с Ка^{261}, двойником у египтян. Ка же для египетской культуры соотносится, в свою очередь, с кошкой. Аналогичное, не порывая связи с изначально единым, избирает путь глубоких и диалектических превращений. Для египтян недвойственно единое и двойник просто сопоставлены по равнозначности, а не соприродны по бесконечности. Поэтому Египет размышляет над кошачьим «мяу», усматривая в нем перевод метафорической связки «как» и придавая сопоставлению всего лишь приравнивающий смысл, но, в отличие от греков, не видя в метафоре metanoia[51], метаморфозу. Та же черта греческого мышления сказывается и в символике алфавита: буква «каппа» соответствует ладони, а двоицу, включающую в себя единицу, передают знаком тыльной стороны руки. Аналогия, которая, как мы видим, происходит от изначально единого, в первые века христианства становится aenigmata[52], indirecta via[53], огибающей — косвенной — траекторией стрелы, плотным кристаллом, который предвосхищает позднейшие углы преломления — череду цветов, следующих по пути божественного света теологов, сопровождение и шлейф мантии блаженства.

Но в этом ascendit[54], восходящем шествии к троичности, есть некая мгновенная заминка, перерыв, который отрицает дух восхождения как простой пространственной протяженности и тем самым подготавливает разверзшийся зевок пустоты, — вспомним, что зевок для греков связывался с испарениями хаоса. Тогда протяженность вдруг вбирает в себя обе изначальных сущности, и они — всего лишь обозначающий ее шифр. Теперь уже не средоточие приводит к развязке, к двойному рождению, но, напротив, протяженное пространство завершается творением, возносящим многократную здравицу протяженности. Вслед за могучим духом восхождения к троичности на вершину ступает лучистая протяженность, знаменуя творческий промежуток, к которому отсылает строка аббата Фоглера^{262}: «Чтобы завершить три звука не четвертым, а звездой».

В едином, двоице и тройственности главенствует ужас перед ascendit: он поглощает и превосходит их. Но начиная с четверичности — tetractis[55]^{263} (этого магнитного поля номиналистов, которое, вслед за клятвой, пирамидой и зовом, включает Бога, аполлоново правосудие, ибо Аполлон — воплощение правосудия и поэзии, откуда, вероятно, гетевское понятие поэтического правосудия) до седмицы, ритма, сменяющих друг друга колен, царит промежуток, пустота, которую и наполняет poiesis. Между ascendit, восходящей к Богу вертикалью, tetractis пифагорейцев и descendit ритма, орфических вопрошаний адских глубин, пролегает пустое протяженное пространство, наделенное способностью излучения и ожидающее ритма, который рождается из Вулкановой победы над материей, поскольку в этом беге времени движение двойственно: оно — оборотная сторона промежутка, открывающего путь частицам поэзии, и требует вещества для ковки, металла, чтобы, словно на ипостась, опереться на него во сне или в однородности раствора. Достигнув же другого края разверзшегося промежутка, поэзия, напротив, ищет временной последовательности в пространственном измерении, в пространстве соотношений.

Выражения ascendere ad quadratum и ad triangulum[56] достигают смысловой полноты в средневековом соборе. Каждый сведущий в средневековой символике знает, что восхождение к квадрату — отличительная черта французского собора, а восхождение к треугольнику — принцип немецких храмостроителей. Под украшенным розеткой собором Парижской Богоматери — многоугольный мир платоновских идей. Придя к диалектической полноте, греческая культура положила конец содержательному истолкованию чисел. Точно так же геометрия греков безнадежно пыталась освободиться от землемерного искусства египтян. Число стало знаком формальных соотношений: чистота видения у греков требовала порвать со смысловым ascendit и descends. Поэтому поэзия в мире Аристотеля искала только однородной, всеуравнивающей области, где стали бы возможны и осмысленны любые подмены; искала, как в Аристотелевом примере^{264}, всего лишь той области, той предназначенной для нее сферы, где щит Ахилла можно было бы заместить пустой винной чашей. Мне всегда чудилась связь между абстракцией геометрической фигуры у греков и их отвлеченным понятием добродетели, Аристотель презирает земледельца, занятого, с его точки зрения, «неблагородными» трудами: ведь они отнимают у него время, необходимое, чтобы совершенствоваться в добродетели. Еще острей это чувствуется у Сократа, с презрением рассуждающего об астрономии; используемой в мореплавании и возделывании земли. Ненависть греков к прикладным сторонам науки наталкивает на мысль, что мир их был, по сути, миром чистых качеств, в чем кроется, быть может, и главная причина его упадка. Самой же устойчивой формой, с помощью которой греческая культура — в сравнении с мудростью Китая и отказом от мира как первопринципом индуизма — сопротивлялась неодолимому и стирающему все различия бегу времени, она обязана своему вечному комплексу, связанному с Египтом, — всегдашнему положению грека в роли ребенка, который подтрунивает над египетским магом. Египтяне, напротив, нагружали геометрические фигуры всей полнотой ипостасного смысла. Благодаря символическому значению пирамиды, равнобедренный треугольник, пирамидальный вершок и священный локоть также обрели особый смысл. Словно выбивая иератический рельеф, египтянин впечатывал числа и фигуры в саму плоть своих символов, в ил и диорит русел, в вечное повторение лимфотока рек. Греки же полностью отделили существование геометрической фигуры от ее производных качеств, так что треугольность отделилась от треугольника, ставшего теперь ее коррелятом или воплощением, но уже не моментом во временном развитии. Quale[57], абсолют геометрической фигуры, треугольность треугольника как бы превратилась в божество, а производная треугольность фигуры стала совпадать с этим незримым прообразом. Точно так же ритуалы преображения и хвалы обратились в полубогов, а амброзия и чудодейственные настои — в священную плоть и кровь.

Мы уже отмечали, что ascendere от диады к троичности завершается отсутствием и свидетелством. Это ascendere вовсе не обязательно характеризует поэзию: по Аристотелю, поэзия принадлежит к области героического — не к сверхъестественному, но к изумлению и отстраненности. В ascendere пифагорейцев достигается лишь отклик, соответствие. У сладостного пифагорейца фрай Луиса^{265} в его «Оде Салинасу» читаем: