Учение о Троице — единственное подлинное основание для данного в Первом послании Иоанна определения: Бог есть любовь (1 Ин. 4:8). Однако божественная любовь, которая соединяет три божественных Лица, также сообщается людям, и сообщение это — а точнее, «причастие» (κοινωνία) или даже обожение (θέωσις) — является личным даром Духа, даром усыновления Отцу во Христе.
В самой Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Божественное бытие есть Троица: дальше Дух не идет, он не приводит ни к четверице, ни к пантеистическому слиянию всех существ с Богом. «Почивание» в Сыне означает, что в тех случаях, когда человеку сообщаются дары Святого Духа, это всегда происходит «во Христе»: дары не идут дальше, чем Христос[356], и обретаются единственно в Нем. Невозможно отделить или обособить Дух от Сына, от «полноты Божества», которая была явлена во Христе раз и навсегда. Именно попытки подобного разделения приводят к различным искажениям христианского благовестия: к идее «третьего завета» Духа, пока только грядущего; к харизматизму, противопоставляющему себя христоцентрическому и евхаристическому пониманию Церкви; к сведению христианского опыта до эмоциональности, противопоставляемой церковному строю и учению, и т. д.
В Святой Троице Дух объединяет и соединяет Отца и Сына. Он же соединяет нас с божественной жизнью. Однако соединение это не является выражением эссенциалистского видения Бога. Это не просто проявление их «единосущия»: это личностная функция, сохраняющая различие лиц Отца и Сына так же, как она сохраняет полностью отличным личное существование человеческой личности, приобщающейся божественной жизни[357].
Таким образом, догмат о Божестве Лица «другого Утешителя», посланного Христом от Отца, становится основанием христианского учения о спасении, если мы вслед за греческими отцами будем понимать под оным приобщение к божественной жизни.
Сказанное отчетливо выражено и в литургической традиции: достаточно вспомнить о призывании Святого Духа при каждом священнодействии, при каждом богослужении, о тринитарной крещальной формуле и, наконец, о троичной структуре евхаристических канонов. Перечисленные выше измерения богословия Святого Духа становятся еще более очевидными при рассмотрении «теоцентрической» антропологии, определяемой учением об образе Божием в человеке, которая была принята и разработана греческой святоотеческой традицией.
2. Святой Дух в человеке
Отстаивая учение об абсолютной трансцендентности Бога Творца для всей тварной природы, греческие отцы тем не менее рассматривали свершение человеческого предназначения в категориях богообщения, или «обожения» (θέωσις). Разумеется, исходная богословская основа идеи обожения видится в учении об ипостасном соединении божества и человечества во Христе. Уже сщмч. Ириней писал: «[Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»[358]; это же поразительное утверждение повторяет и свт. Афанасий: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»[359]. Однако данное христологическое измерение ни в коем случае не отделимо от пневматологии. Воплощение совершается посредством Святого Духа, который «осеняет» Марию, новую Еву, благодаря чему, согласно Иринею, Бог–Слово, «соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, <...> Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека…»[360].
Данная концепция спасения основывается на таком представлении о человеческом существе, которое полагает естественным состоянием человека соединение в нем трех элементов: тела, души и Святого Духа. Используя терминологию очень близкую к терминологии св. апостола Павла, Ириней видит человека состоящим «из тела, взятого от земли, и из души, получающей дух от Бога»[361]. Дух представляется здесь не как «сверхъестественная» благодать, приданная «естественному» тварному человечеству, но как функция самого человечества в его динамическом отношении к Богу, к самому себе и к миру. Когда слабость плоти поглощается силою Духа, — считает св. Ириней, — тогда человек из плотского становится духовным по своему причастию Святому Духу[362].
Ясно, что здесь Ириней вовсе не противопоставляет «природу» и «благодать» и даже не вводит различия между «Святым Духом» и тварным, человеческим духом. В самом деле, правомерность подобных разграничений никогда не признавалась полностью даже более поздними восточными отцами. Так, свт. Григорий Назианзин говорит об «истечении» Святого Духа в человека[363][364], а свт. Григорий Нисский утверждает, что человеческое естество отличается от прочего творения именно своим естественным сродством с Богом[365]. Преподобный Макарий Великий пишет:
Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа <...>, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу[366].
Можно без труда привести множество подобных примеров, однако более всего нас интересует исходный контекст, в котором они и должны рассматриваться. Вероятно, было бы неправильно рассматривать их на фоне чистого неоплатонизма, в основе которого лежит дуализм духа и материи. Напротив, именно потому, что отцы стремятся избежать этого дуализма, они отождествляют человеческий дух с божественным Святым Духом, Творцом души и тела. Слова отцов о присутствии Духа в естественном человеке указывают на два важных момента:
— на открытость горнему миру человека, призываемого начать восхождение к божественной, бесконечной, беспредельной цели, предназначенной ему Богом;
— на его свободу, которую свт. Григорий Нисский определял как самое суть образа Божия, которая уподобляет человека его Творцу и отличает его от всех остальных сотворенных существ.
Соответственно, восстановление Духа как руководящего начала человеческой жизни во Христе является возвратом в «изначальное достоинство свободы»[367], утраченной падшим Адамом, ставшим рабом смерти, тления и греха. Дух восстанавливает то, что прп. Максим Исповедник называл «естественной волей», дарующей человеку свободу от любых проявлений космического детерминизма и позволяющей ему быть самим собой по отношению к Богу и к миру[368]. По–настоящему свободной человеческая личность становится только в единстве с Духом Божиим.
Соответственно, можно понять, почему, начиная с автора текстов, приписываемых прп. Макарию Великому, вся традиция восточнохристианской духовности настаивает на личном и сознательном характере христианского опыта богообщения. Обращаясь к константинопольским монахам, прп. Симеон Новый Богослов, мистик XI в., пишет:
Прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9). Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его[369].
Для прп. Симеона восстановление человеческой личности, совершаемое Духом, является восстановлением полной свободы человека, которая относится не только к его обращению как таковому, но и ко всей христианской жизни, следующей за крещением и представляющей собой постоянное восхождение «от славы в славу». И восхождение это естественно для человека. Он был создан именно для него, и только так он может исполнить свою миссию обладания землею (см.: Быт. 1:28), не подпав при этом под власть космических сил.
