Внезапное возвышение Афона в конце XIII в. и ключевая его роль в событиях последующего времени связаны с несколькими причинами. Во–первых, из всех монашеских центров Византии только афонская «республика» пережила — оставаясь фактически неприкосновенной — турецкое завоевание Малой Азии, захват латинянами многих византийских территорий в Европе и наступление славян на Балканах. Отсюда уникальная репутация Святой Горы, которая стала притягивать к себе множество монахов не только из столицы, но и из южнославянских стран (свтт. Савва Сербский и Киприан Киевский), с Ближнего Востока (прп. Григорий Синаит), а более всего из Фессалоник, которые стали политическим и интеллектуальным соперником Константинополя.

Обогащение Афона новыми интеллектуальными силами еще больше повысило его общественный престиж. С другой стороны, дальнейшие события: Лионская уния и противодействие ей, в котором активно участвовали монахи–афониты, завоевания сербского царя Стефана Душана, волнения в Фессалониках и, наконец, гражданские войны между соперничающими представителями дома Палеологов — оставляли Святой Горе всё меньше шансов сохранить былую изоляцию от окружающего мира. Относительная независимость, влияние на широкие слои народа, авторитет среди православных славян и, наконец, благоприятное экономическое положение, обеспеченное земельной собственностью монастырей — все это неизбежно навязывало монашескому сообществу Афона важную роль в формировании социальной и духовно–интеллектуальной проблематики дня.

Не имея цели всесторонне осветить историю Святой Горы в XIV в., я коснусь лишь движения, которое ныне известно как «исихазм», или «паламизм», и которое в то время было, без сомнения, самым значимым выражением святогорской духовности. И хотя в публикациях о нем на сегодняшний день недостатка нет[683], мнения по–прежнему расходятся по поводу его истинного смысла, отношения к святоотеческому наследию, места в интеллектуальной традиции Византии и значения для последующей истории Восточной Европы. Будет ли достигнуто такое согласие или нет, но воспользоваться симпозиумом на горе Афон для того, чтобы обсудить эти проблемы еще раз, я нахожу небесполезным.

Чтобы начать такую дискуссию, необходимо вкратце высказать некоторые соображения по двум основным вопросам, один из которых — историческое и культурное значение победы паламитов в 1347–1351 гг., а другой, более специальный — «оригинальность», или «новизна», паламитского богословия как такового.

Острый, а порой и страстный интерес к спорам, происходившим в Византии XIV столетия, — явление сравнительно недавнее. Он вызван более основательным знакомством с рукописями XIV–XV вв., содержащими, как оказалось, в подавляющем большинстве тексты, напрямую относящиеся к этим спорам. По единодушному мнению исследователей, в научный оборот введены новые источники, важные уже тем, что открывают нам особый период в истории византийской мысли.

Печально, однако, что открытие это было сделано в контексте межконфессиональной полемики. «Паламитское досье» во всем его объеме впервые изучил ныне покойный французский ассумпционист[684] Мартэн Жюжи [1878–1954][685]. Обширная эрудиция соединялась у Жюжи с глубокой полемической пристрастностью, обычной для католических деятелей послереформационной эпохи и им самим открыто признаваемой. Его целью было показать, что «схизматическая» церковь, лишенная направляющего воздействия римского магистериума и подпавшая влиянию византийского цезарепапизма, неизбежно впадает в доктринальную путаницу, ярко проявившуюся в одобрении паламизма на соборах.

И хотя составленные Жюжи описания неопубликованных текстов и иные свидетельства широко используют все историки, большинству из них его полемический запал совершенно безразличен. Однако критическое отношение к паламизму сохраняет полную силу у тех, кто принимает как самоочевидные некоторые исходные предпосылки средневековой латинской схоластики[686]. Этот критицизм вызывает, в свою очередь, защитную реакцию у убежденных паламитов, не всегда отдающих себе отчет в том, что некоторые доводы критиков могут быть отчасти обоснованы (или, по крайней мере, могут представляться таковыми самым добросовестным из них) и, следовательно, заслуживают внятного ответа. Даже те историки, которые обычно не принимают участия в собственно богословских дискуссиях, чувствуют себя заложниками нескончаемой полемики, уже породившей необозримое множество специальных исследований.

Чтобы достичь какого–то прогресса, нужно отказаться от привычных лозунгов и двусмысленных терминов, чтобы персоналии и события XIV в. были поняты в надлежащем контексте, а не в свете позднейших идеологических представлений.

А. Первый пример двусмысленности дает нам сам термин исихазм, столь часто употребляемый при описании событий XIV в. и исключительно по отношению к той новой (как думают сторонники такого понимания термина) форме духовности, которую вводили афонские монахи и защищали Палама и его ученики. На самом деле термины исихия (ήσυχία) и исихасты (ήσυχασταί) были частью общепринятой терминологии, описывающей жизнь отшельников–созерцателей[687]. Мысль, будто новое движение, названное исихазмом, зародилось в XIV в. на Афоне, восходит к одному из первых агиографических текстов этого периода, изученных в наше время, — к житию прп. Григория Синаита († 1346), автором которого был патриарх Константинопольский Каллист (1350–1353,1355–1363). Согласно Каллисту, прп. Григорий по прибытии на Афон с Синая не встретил там наставников «исихии, или хранения ума и созерцания», к чему сам стремился всей душой. Продвигаясь к заветной цели самостоятельно, он в итоге обновил традицию Святой Горы[688]. Этот текст позволил многим авторам описывать византийский исихазм XIV в. как «синаитскую духовность»[689]. Действительн терминология и суть исихазма были известны на Синае со времен великого святого — прп. Иоанна Лествичника, бывшего в VII в. игуменом Синайского монастыря[690], и, конечно, сохранялись там в последующие века. Но утверждение Каллиста, что на Афоне до XIV в. об исихазме не слышали, следует считать агиографическим клише, призванным оттенить роль прп. Григория как духовного вождя своей эпохи. По крайней мере ни у Паламы, ни у других авторов нет ни слова о том, что исихазм пришел на Афон с Синая исключительно благодаря Григорию Синаиту[691]. Более того, Палама называет и других великих носителей исихастсткой традиции в современном ему византийском мире — патриарха Афанасия (1289–1293, 1303–1309), свт. Феолипта Филадельфийского (t до 1327), своего учителя–афонита Никифора Исихаста и еще нескольких видных представителей монашества, живших в XIV в. не на Синае, а на горе святого Авксентия[692] близ Халкидона, по другую сторону Босфора, напротив Константинополя.

И потому, защищая «исихастов», свт. Григорий Палама действовал не как покровитель некоего важного новшества, а как апологет того, что было в его глазах хорошо известной и почтенной традицией, возникшей внутри византийской Церкви и общества. Определенное противодействие вызывали богословские формулировки Паламы, но не исихазм как таковой. Главный антипаламит Григорий Акиндин писал о «божественных исихастах»[693], а некоторые ученики свт. Феолипта Филадельфийского (которого Палама считал своим наставником), даже став антипаламитами, по-прежнему причисляли себя к исихастской традиции[694].