Гимнография эта, все еще отражающая непринужденный характер гомилий свт. Григория Богослова, парафразом которых она и является, передает харизматическую природу христианского опыта и вместе с тем указывает на его тринитарные и церковные измерения. Дух не только внушает пророчества, Он же — источник «силы» и «счетания», строя. Более того, Он совечен Отцу и Сыну и тем самым является личностным и божественным источником «обожения» (θέωσις).

Столь многообразные аспекты, очевидно, невозможно интегрировать в философскую, интеллектуально–рациональную систему: они, скорее, являют собой, как восклицает автора гимна, «странное видение».

Тем не менее несистематический характер святоотеческого и восточнохристианского учения о Святом Духе не означает отсутствия в этом учении неких базовых, фундаментальных положений. Без них переживание Святого Духа утратило бы свою подлинность. Разумеется, рамки доклада вынуждают меня быть кратким и ограничиться простым рассмотрением трех измерений: тройственной природы Бога, «духовного» начала в человеке, а также роли Духа в Церкви и в мире.

Утверждение, что Дух — не просто «дар» божественной благодати, но — вместе с Отцом и Сыном — божественный и личностный Податель жизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов–Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж[347], «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем–то менее важным»[348].

Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителем может быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты–Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16).

Божественность Лица Святого Духа доказывается в богословии святителей Афанасия и Василия с помощью той же логики. Поскольку Дух неотделим от Сына в крещальной формуле, поскольку Иисус открывается как Христос Его действием и присутствие Его в мире чрез Него становится действенным, поскольку вместе с Отцом и Сыном Он является источником одного из трех даров, перечисленных во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа… — 2 Кор. 13:13), Он поистине является Лицом, или ипостасью, божественной Троицы. Он Сам говорит Филиппу (см.: Деян. 8:29), Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2) и Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… — Деян. 15:28).

Никео–Константинопольский Символ веры очень ясно отображает этот тринитарный персонализм, который довольно успешно отстаивался партией т. н. неоникейцев, возглавлявшейся отцами–Каппадокийцами. Дух «спокланяем и славим» с Отцом и Сыном. Однако текст Символа веры по некоторой причине избегает употребления слова «Бог» по отношению к Духу. Конечно же, Дух «спокланяем» с Богом Отцом Вседержителем и с Сыном, «Богом истинным от Бога истинного», однако именуется Он только «Господом, Животворящим». Здесь, конечно же, уместно вспомнить о том, что та же осторожность (та же икономия, οικονομία) явственно видна и в книге свт. Василия о Святом Духе. Святой Василий воздерживается от использования слова «Бог» в отношении Святого Духа; его друг, свт. Григорий Назианзин, даже корит его за названное опущение. Каковы бы ни были исторические причины этого, все же составители Символа веры полагали, что божественность Духа с достаточной ясностью подтверждается простой цитатой из Евангелия от Иоанна: Который от Отца исходит (Ин. 15:26).

Действительно, в каппадокийской концепции Троицы Бог Отец рассматривается как личностная (или «ипостасная») причина божественного существования. В Средние века это стало главным богословским возражением православного Востока против западной интерполяции в текст Символа веры слов «и от Сына» (Filioque). А именно, греки отвергали аргументы, предложенные латинскими богословами для оправдания доктрины «двойного исхождения» Духа «от Отца и от Сына» и взывавшие к учению о единосущии. В соответствии с латинской аргументацией, бытие Духа — это, прежде всего, проявление общей сущности Отца и Сына, а не ипостасная, личная реальность, исходящая от личности Отца. Уже св. патриарх Фотий в IX столетии возражал против «двойного исхождения», называя его модалистским или «полусавеллианским»[349].

В мою задачу сейчас не входит возвращаться к описанию спора о Filioque. Однако обращает внимание то обстоятельство, что вопрос этот недавно обсуждался Комиссией по проблемам веры и церковного устройства Всемирного Совета Церквей, и обсуждение позволило его участникам осознать значимость тринитаризма для любого аспекта христианской веры[350].

Почти неизбежно споры между Востоком и Западом по данному вопросу приводят к выяснению, следует ли воспринимать Бога прежде всего в Его сущностном единстве, или же христианский опыт и христианское богословие всегда должны начинаться с идеи личностного существования Троицы. В самом деле, отцы–Каппадокийцы, не обинуясь, описывают Троицу по аналогии с тремя человеческими личностями: «Петр, Иаков и Иоанн»[351], или «Адам, Ева и Сиф»[352]. Вполне понятно, что им приходилось выслушивать возражения критиков, которые обвиняли их в «тритеизме». В противоположность этому, на Западе главной антропоморфической аналогией, предложенной блж. Августином, стал его знаменитый психологический образ «память, ум, воля»[353] — три атрибута единой личности. В этом состоит основа для обвинений в модализме со стороны Фотия.

Разумеется, было бы неверно приходить к окончательному суждению о двух тринитарных моделях, основываясь на подобных аналогиях, однако суть проблемы очевидна; при этом она оказывает непосредственное влияние на богословие Святого Духа. Впрочем, использовалась и другая антропологическая модель, представляющая собой определенное сближение позиций Августина и восточной святоотеческой традиции: это модель «любящего, предмета любви и самой любви», которую мы обнаруживаем не только у Августина[354], но и у великого византийского богослова свт. Григория Паламы. В частности, Палама пишет: