Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности — якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама…[878] Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).
Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога[879]. «В письме не указывается, — пишет он, — кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто–то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, — пишет он, — только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения»[880]. Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания»[881]. Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты найдешь, — пишет он, — те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”»[882]. Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита[883]. Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю»[884], Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138–138v).
Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» (συζυγία) и «примешения» (άνάκρασις), которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?
В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» — при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139–140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве[885]. Все могло бы столь замечательно уладиться:
Если только ты согласен с тем, — пишет он, — что вещи божественные превосходят всякое доказательство — как мое, так и отцов, — и если ты не будешь меня осуждать, когда я применяю по отношению к ним диалектическое рассуждение, то я не отличаюсь от тебя, поскольку не последуя Аристотелю я славлю то, что превыше доказательства; я не считаю его великим, я не препятствую подобающим образом рассуждать о вещах божественных, я не отказываюсь — по причине уважения, которого они заслуживают, — называть эти рассуждения «доказательствами»; и не есть ли дело Врага нашей природы представлять чуждыми друг другу тех, кто в действительности между собой согласен?[886]
Наконец, он посылает своему корреспонденту призыв к взаимной любви, в котором чувствуется оттенок подлинной искренности.
Второе письмо Паламы к Варлааму
Это письмо было написано либо одновременно, либо несколько ранее ответа Варлаама, который мы только что рассмотрели и с которым Палама еще не ознакомился. Действительно, в обоих документах мы имеем краткие хронологические указания: Варлаам составил свой второй ответ «сразу по возвращении в Фессалоники» (fol. 136), в то время как Палама вскользь намекает на пребывание «философа» в столице и его нападки на исихастов, для которых «он стал жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками»[887].
Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т. е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов[888]. Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу.
Особоезначениеэтоговторогодокументазаключаетсявтом, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике.
Надписано письмо следующим образом:
Τού αύτού προς τον αύτόν Βαρλαάμ, γράφοντα δτι ούκ έστι άπόδειξις έπ’ ούδενός των θείων έλεγχος, ότι έστιν εφ’ ών, καί δτι κυρίως άπόδειξις αύτη, ή δέ κατ’ Άριστοτέλην άπόδειξις άσύστατον, καί το υπέρ αύτήν άχρείον[889].
Inc.: Τά μεν τής δυαρχίας εκ μέσου…
Des.: …άπόδειξιν, καί τό υπέρ αύτήν.
Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по [рукописи] Coisl. 100, fol. 90–103.
Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90–92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92–96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания — каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует, однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».
