Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Ответ на этот вопрос иногда находили (по–моему, неудачно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о Воплощении, о. Сергий Булгаков спрашивает:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества[244][245].

Этот подход на современном Западе казался привлекательным тем, кто стремился преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например, Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение открывается в Воплощении как уникальное проявление божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2. Свойственная каждой человеческой личности свобода понимается в греческой святоотеческой традиции как истинное выражение образа Божия. Святитель Василий Великий пишет: «Адам получил от Создателя свободную жизнь, ибо душа его была сотворена по образу Божию»[246]. Ту же мысль развивают свт. Григорий Нисский[247] и свт. Кирилл Александрийский:

Человек сотворен был в начале наделенный властью над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен[248].

Таким образом, свобода человеческой личности обусловлена свободой Божией, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее Слово стало (έγένετο) плотию (Ин. 1:14), т. е. подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были восприниматься Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому Сама божественная Ипостась Сына выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает неприступность и абсолютную трансцендентность божественной природы, так же как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка об Иисусе Христе как «единой Ипостаси в двух природах» приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонизмом. Действительно, нужно было всецело и вместе признать основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова) и необходимость различения между божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»[249].

Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения — внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларе Тунберг[250] о прп. Максиме Исповеднике, 

Максим сумел выразить свое убеждение в том, что существует личностный аспект человеческой жизни, который как бы выходит за пределы природы человека и отражает его внутреннее единство, а также его отношения с Богом[251].

Следовательно, ипостасное измерение божественной Троичной жизни, так же как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. В противном случае человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою уникальность. Решающим фактором в спасении оказывается то, что Ипостась Слова — Первообраз, образом Которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству через свободное личное решение, через крещение, через евхаристическое общение, преобразиться из первого человекаиз земли, перстного во второго человека — Господа с неба (1 Кор. 15:47).

«Новый Адам»

Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Второисайи страдающего отрока (см.: Ис. 52–53; ср.: Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни <...>. Ему назначали гроб со злодеями… (Ис. 53:4, 9). Таков образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием греха Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после Падения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Августинова massa damnata[252]) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана был человекоубийца от начала (Ин. 8;44). Они от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский:

Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть[253].

Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других — выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,

вернуться

244

*Выделено о. И. М.

вернуться

245

Bulgakov S. The Wisdom of God // A Bulgakov Anthology / ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976. P. 152. Для Булгакова и других учеников Владимира Соловьева, таких как П. Флоренский, «изначальное Богочеловечество» — это, конечно, София, Премудрость Божия в своем нетварном и тварном аспектах.

вернуться

246

Basilius Caesariensis. Quod Deus non est auctor malorum, 6 // PG 31, col. 344b.

вернуться

247

См. об этом: Gaïth J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. P., 1953. P. 40–66.

вернуться

248

Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Genesin, I, 4 // PG 69, col. 24c [Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 2. М., 2001. С. 13].

вернуться

249

Эта проблематика блестяще развита румынским богословом Думитру Станилоэ; см.: Staniloae D. Trinitarian Relations and the Life of the Church //Idem. Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11–44.

вернуться

250

Тунберг Ларе (1928–2007) — шведский ученый, доктор теологии, профессор в университетах Уппсалы и Лунда. Фундаментально изучил богословие прп. Максима Исповедника, в том числе его учение о человеке. Результаты этой работы отражены в обстоятельных трудах: «Микрокосм и посредник: Богословская антропология Максима Исповедника», «Человек и космос: Взгляд св. Максима Исповедника», «Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника».

вернуться

251

Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund; Copenhagen, 1965. P. 119.

вернуться

252

Масса осужденных (лат.).

вернуться

253

Theodoretus. Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].

68
{"b":"224487","o":1}