Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Studium parisiense — это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь. Оно было элементом вселенской Церкви точно в такой же степени и точно в таком же смысле, как священство и империя[648].

Огромный поток знаний и методологий, открывшийся в ставших доступными текстах и идеях, не соотносился в латинском христианстве с унаследованными от поздней Античности древними образцами и формами, но привел к созданию новых инструментов и установлений, способствовавших развитию новых форм мышления и интеллектуального творчества, которые, однако, подлежали управлению и контролю церковного магистериума. Это новое творческое начало, которому предстояло сыграть основополагающе важную роль в развитии современной Европы, подняло Studium на один уровень со священством СSacerdotium) и царством (Imperium). Согласно францисканскому летописцу Джордано ди Джиано, эти три установления подобны фундаменту, стенам и крыше одного и того же здания — Католической церкви, которая без их взаимодействия не может создать ни подобающую ей структуру, ни получить возможности роста[649].

Два английских университета, созданных несколькими десятилетиями позже в Оксфорде и Кембридже, хотя и были не так тесно связаны с римским магистериумом, тем не менее отражали те же основные тенденции к организации и профессионализму. Последствия для самой природы богословия были радикальными: оно стало наукой — конечно, самой высокой из всех, которой должны были подчиняться все другие дисциплины, включая философию и естественные науки. Ее преподавали дипломированные профессионалы на особом факультете — богословском, а обучение находилось под регулярным присмотром церковного магистериума. Наблюдение было руководящим и конкретным. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон запретил преподавание в Париже физики и метафизики. В 1228 г. папа Григорий IX напомнил факультету, что богословие должно управлять другими науками, так же как дух управляет плотью, а в 1231 г. он призвал преподавателей богословия «не делать из себя философов»[650].

Тем не менее, несмотря на эти папские напоминания, ясно требовавшие, чтобы Studium действовал в согласии с Sacerdotium, главным результатом работы университетов стал новый творческий синтез, известный под именем схоластики (лучшим примером которого служат труды св. Фомы Аквинского), синтез христианского откровения и греческой философии, четко отличавшийся как от платоновского наследия блж. Августина, так и от греческого наследия Оригена и от отцов–Каппадокийцев IV в., признанных высшим критерием православия на Востоке.

Другим решающим фактором, углубившим профессионализм в богословии, был рост монашеских орденов — организаций, также неизвестных на Востоке, чья роль в богословском образовании и развитии богословских школ оказалась экстраординарной. В 1216 г. папа Гонорий III официально санкционировал существование ордена проповедников, или «доминиканцев», сделавших изучение богословия настолько обязательным для своих членов, что семеро из них в тот же год отправились в Париж. Полвека спустя богословие великого доминиканца Фомы станет господствующим в латинском мире. Орден св. Франциска при своем «втором основателе» св. Бонавентуре (1257–1274) также стал великим инициатором изучения богословия. Даже цистерцианцы последовали общему настроению, основав дома для обучения в Париже и Оксфорде, где доминиканские и францисканские приораты добились почти монополии в преподавании богословия.

Подобный схоластический профессионализм — клерикальная монополия латинского образования — был совершенно чужд византийцам. На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и публиковать богословские трактаты. Богословских школ как таковых не существовало. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» в ряду других наук, которой можно обучиться в школе. Патриаршая школа в Константинополе не была очагом новых богословских идей. Она готовила преимущественно церковных администраторов и канонистов[651]. В XII столетии в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155–1156), Константин Хлиарин (1154–1156) и Иоанн Ириник (1167–1170), однако они были лишь продолжением старых христологических споров, включая диалоги с армянами[652], — ничего, реально связанного с проблемами дня. Мощное интеллектуальное движение, захватившее Запад, несомненно, проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII в., византийский аристократ Димитрий Кидонис удивится, обнаружив, что латиняне «выказывают пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ»[653].

Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII в., Никифора Влеммида и Григория Кипрского, непосредственно контактировавших с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематическ богословского образования, сравнимого с тем, что стало доступным их латинским противникам благодаря появлению схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что не менялись со времен поздней Античности — т. е. в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как специальная дисциплина даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего Монастириота из Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ύπατος των φιλοσόφων), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандр. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватаца в Нимфее, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений[654]. Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей «Автобиографии»[655] вообще не упоминает о богословском образовании, но отмечает какое–то элементарное обучение в латинской школе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странствовал в поисках знаний, которые в конце концов получил, главным образом, под руководством гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267–1274).

Лучшим византийским богословам этого периода хватало и изощренности, и основательного знания греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими оппонентами, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и вынуждавшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.

До второй половины XIV в. ни один греческий богослов и не пытался ознакомиться с подлинной сутью латинского богословия и основами латинской образованности. Греческий перевод «De Trinitate» блж. Августина, сделанный Максимом Планудом († 1310), остался делом гуманиста–одиночки, чей труд вряд ли когда–либо был использован византийскими богословами[656].

2. Богословские споры

Установление в 1204 г. Латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как и экспансия торговой империи итальянских городов–республик, вряд ли могли способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками и латинянами[657]. Греческие интеллектуалы, искусные в богословии, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Насильно вовлеченное в различные формы организационных и канонических компромиссов[658], оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому состязанию. Беспрецедентная, официально подтвержденная Иннокентием III интронизация в Святой Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, спровоцировала возобновившуюся и четче обоснованную греками полемику против латинской интерпретации «Петрова» первенства[659]. Но так же как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и за пределами Латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой Filioque в Никео–Цареградский Символ веры.

вернуться

648

Gilson È. La philosophie au Moyen–âge: Des origines patristques à la fin du XIVe siècle. Ed. 2, rev. P., 1952. P. 395 [Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 299].

вернуться

649

Процитировано Э. Жильсоном в: Ibid.

вернуться

650

Ср. тексты, цитированные Э. Жильсоном в: Ibid. Р. 396 [Указ. изд. С. 299–300].

вернуться

651

Ср. : Browning R. The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion. T. 32.1962. P. 167–202; T. 33. 1963. P. 11–40.

вернуться

652

Лучший новейший обзор этих дебатов, итоги которых запечатлены в Синодике Православия, см. в: Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 1–316.

вернуться

653

Demetrius Cydones. Apologia I // Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (ST, 56). P. 366; также см.: Kianka F. The Apology of Demetrius Cydones: A Fourteenth Century Autobiographical Source // BS. Vol. 7. № 1. 1980. P. 57–71.

вернуться

654

Ср.: Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina nunc primum édita: Praecedit dissertatio de vita et scriptis Nicephori Blemmydae / ed. A. Heisenberg. Leipzig, 1896. P. 2–18; нов. изд.: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula universalior / ed. J. A. Munitiz. Turnhout; Leuven, 1984 (CCSG, 13). P. 4–15; англ. пер. с полным комментарием: Nicephoros Blemmydes. A partial account / intr., tr., not. J. A. Munitiz. Leuven, 1988 (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48). P. 43–57. О светских трудах в Никейской империи см. в особенности: Андреева М. А. Очерки по культуре византийского двора в XIII веке. Прага, 1927 (Travaux de la société royale des sciences de Bohême. Classe des lettres. Nouvelle série, VIII, 3). P. 128–160; также см.:Angold M. A Byzantine Government in Exile: Government and Society under the Laskarids of Nicaea (1204–1261). Oxford, 1975. P. 174–181.

вернуться

655

Изд. с фр. пер. : Lameere W. La tradition manuscrite de la correspondence de Grégoire de Chypre, patriarche de Constantinople (1283–1289). Bruxelles; Roma, 1937 (Études de philologie, d’archéologie et d’histoire ancienne, 2). P. 176–191; рус. пер.: Троицкий И. Е. Автобиография Григория Кипрского, еп. К–польского // ХЧ. 1870. Ч. 2. № 7. С. 164–177.

вернуться

656

Существует мнение, что Августиновы «психологические образы» Троицы, известные благодаря переводу Плануда, вдохновили один из пассажей в «Физических главах» свт. Григория Паламы. Но на деле параллелизм этот совершенно внешний (ср.: Hussey Edmund М. The Palamite Trinitarian Models // SVTQ. Vol. 16. № 2. 1972. P. 83–89).

вернуться

657

Об этом периоде см.: Setton К. М. The Papacy and the Levant (1204-1571). Vol. 1: The Thirteenth and Fourteenth Centuries. Philadelphia, Pa, 1976.

вернуться

658

См., напр., диспутации Николая Месарита в Константинополе в 1206 г.: (Heisenberg A. Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion. Bd. 2: Die Unionsverhandlungen vom 30. August 1206. München, 1923 (Sitzugsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch–philologische und historische Klasse, Jahrgang 1922, 5); repr.: L.: Variorum Reprints, 1973); и интересное письмо греческого константинопольского духовенства к Иннокентию III, с согласием поминать папу в богослужении как светского правителя, но не как главу Церкви (PG 140, col. 297с; ср.: L’Huillier P. La nature des relations ecclésiastiques gréco–latines après la prise de Constantinople par les croisés // Akten des XL International Byzantinisten–Kongresses 1958. München, 1960. P. 317–318).

вернуться

659

См. мою давнюю статью: St. Peter in Byzantine Theology // Meyendorff J., Afanassieff N., Schmemann A., Koulomzine N., Kesich V. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. L., 1963. P. 7–29.

134
{"b":"224487","o":1}