Ипостась, согласно философам, это сущность с ипостасными характеристиками; согласно отцам, это каждый человек в отдельности, который отличен от других людей[278].
Определения «сущности» и «ипостаси» следует рассматривать в свете учения Максима об «энергии», или «движении» (κίνησις).
Мы исповедуем, что природа не существует без движения; ибо без движения она уже не является природой[279].
Таким образом, треугольник «природа — ипостась — энергия (или воля)» является ключом к системе Максима. Цель моих заметок — пролить свет на принятое в этой системе отношение ипостаси и воли, особенно когда они рассматриваются в связи с концепцией свободной воли (γνώμη).
Согласно прп. Максиму, «естественная воля», или «движение» природы, является движением к Богу. Только ипостасное решение Адама нарушило богоустановленный «образ существования» (τρόπος ύπάρξεως) человеческой природы и обратило его против Бога и потому — против самой природы. Источник зла в человеке сокрыт в свободном «ипостасном» решении, но не в природе. И потому восстановление человека также должно иметь «ипостасный» источник: для этого человеческая природа должна быть воспринята своим Первообразом, по которому она и была сотворена и который становится ипостасью, определяющей ее образ существования.
Христос, будучи по природе Богом, естественно обладает божественной и отеческой волей, ибо имеет единую волю со Своим Родителем (συνθελητής γάρ υπήρχε τού Ιδιου Γεννήτορος), но, будучи по природе и Человеком, обладает и природной человеческой волей, которая никогда не выступала против воли Отца, и деяния его превосходили всяческое воображение: ибо ни сама природа, ни нечто природное, ни даже свободная воля (γνώμη) и то, что определяется ею, не противостоит Причине природы до той поры, пока они следуют законам природы (τφ λόγφ συννεύει τής (ρύσεως)[280].
[Христос] приводит природу в соответствие с самой собой <...>. Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (γνώμη) в состоянии бесстрастия и мира с естеством[281].
Концепция свободной воли (γνώμη), представленная в этих текстах, указывает на важность ипостасного аспекта существования как противостоящего естественному, который практически синонимичен с «богоустановленным». Эта мысль прп. Максима выражена в других случаях еще яснее. Опровергая монофелитов, считавших, что Христос имел только одну богочеловеческую волю, Максим прежде всего спрашивает, «естественна» ли она. Утвердительный ответ означал бы, что Христос обладал особой индивидуальной «Христовой» природой. И если эта уникальная воля является «гномической», она не может быть свойственной ни одной из двух природ Христа,
<...> но относится только к Его ипостаси, ибо гномический элемент индивидуализирует личность (μόνης εσται τής αύτού χαρακτηριστικόν ύποστάσεως. Προσώπου γάρ άφοριστικόν ύπάρχει το γνωμικόν), и Христос имел бы волю, отличную и от Отца, и от Духа[282].
Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение (ενωσις σχετική) двух свободных воль (γνώμαι) в единую волю (θέλημα), что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля (γνώμη) всегда отражает ипостасное существование[283], и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной γνώμη и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно (γνωμικώς) обновляется посредством закона благодати»[284].
В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνώμη практически как синоним θέλημα или ένέργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6–м Послании), одни он приписывает сущности, другие же — «движению» или «свободной воле» (γνώμην) или «предрасположенности»[285]. Тем самым предполагается существование божественной γνώμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνώμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге[286].
Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность — движение — генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис — движение — недвижность» (γένεσις — κίνησις — στάσις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γένεσις — κίνησις — στάσις соответствует трем формам человеческого существования: είναι -εΰ είναι -άει είναι, т. е. «бытие — благо-бытие — присно-бытие»[287].
По Максиму, причиной первого и третьего элементов этой триады может быть только Бог, являющийся Творцом «бытия», единственным Бессмертным и единственным источником бессмертия или вечности. При этом движение от «бытия» к «присно-бытию» предполагает свободное приятие человеком Божией благодати: «благо–бытие», являющееся нравственной характеристикой и образом экзистенции нашего существа, «определяется нашей свободной волей и движением» (τής ήμετέρας ήρτημένον γνώμης τε και κινήσεως)[288], личным или ипостасным выбором:
Разумные существа естественным образом пребывают в движении, движимые изначально в силу природы к бытию, и целесообразно посредством свободной воли к благо–бытию (προς τέλος κατά γνώμην διά τό εύ είναι)[289].
Таким образом, γνώμη ассоциируется с естественным «движением» природы, которому она придает моральную характеристику. Помимо этого она связана с идеей подражания или подобия Богу: «Только один Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей воле»[290]. Такое подражание Богу предполагает синергию между свободой и благодатью: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей (γνώμην μη θέλουσαν), но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения»[291].
Соответственно, грех Адама становится катастрофой для человеческой свободы, совершившей выбор «против природы», когда, как пишет Максим, «природа противостала себе» (προς έαυτήν διάστασις), и возможность эта «соответствовала свободной воле» (κατά γνώμην)[292]. Максим постоянно подчеркивает, что грех не был связан с природой как таковой, и четко противопоставляет φύσις и γνώμη[293]. Следствием греха стало своего рода заражение «естественной воли», которая могла вести к благу только посредством γνώμη. Так человек обрел «гномическую волю», не только осуществляющую выбор между добром и злом, но колеблющуюся и страдающую, ибо решения ее затуманены «неведением» и «воображением». Это «своего рода желание, которое привязано к тому, что является или считается относительным благом»[294].
