Итак, согласно Оригену, Бог изначально творил или был творцом этого мира умов, или чистых духов. Эти умы созерцали Бога. Они были в прямом общении с Ним. Они созерцали Его извечно. Затем произошла катастрофа. Дело в том, что умы были свободны, и этот момент у Оригена крайне важен, поскольку возникшее впоследствии святоотеческое учение о человеческой свободе в этом отношении очень тесно связано с его мыслью. Будучи свободными, в какой–то момент времени умы восстали против Бога. Они хотели утвердить свою автономию и независимость от Бога — и вот они пали. Вследствие этого появился сначала многообразный мир с ангелами, архангелами и людьми, а затем — дьявол со своими злыми ангелами. Все это — не что иное, как умы, которые вначале созерцали Бога, а затем, утвердившись в своем новом отношении к Богу, отпали от изначального чистого состояния. Таким образом, многообразный видимый мир и современный человек как часть его являются следствием падения.

Это крайне важно иметь в виду для понимания возникшей позже восточной христианской мысли, поскольку здесь говорится о том, что видимый мир началом имел зло и существует как его следствие. Соответственно, этот видимый, материальный мир, чем бы он нам ни казался, — не более чем неправильно понимаемое следствие падения. Окончательное назначение человека состоит именно в восстановлении его изначального отношения к Богу и с Богом посредством дематериализации, посредством исчезновения этого видимого нами мира.

Таким образом, мы видим, что платонизм бросает вызов восточнохристианскому богословию уже в момент его зарождения. Я бы сказал, что в истории греческой патристики проблема усвоения и примирения платонизма с христианством стала самым главным вопросом, и о том, как он решился, существуют, конечно же, самые разные мнения. К примеру, либеральная историческая школа, характерным представителем которой в XIX в. был Адольф Гарнак[67], утверждает, что религия восточных отцов есть не что иное, как эллинизированное христианство, и потому христианство испорченное, поскольку в известном смысле оно не только приняло категории эллинизма, но и подчинило себя им. Однако современные исследователи учения восточных отцов совершенно поразительно изумительным образом доказывают, что это вовсе не так. Напротив, святоотеческая мысль, наглядным примером которой является оригенистская позиция, явно заимствует свои понятия из философского словаря Платона, однако одновременно — и это прослеживается в писаниях восточных отцов — коренным образом трансформирует собственно платоническую мысль. Мы убедимся в этом, если детальнее рассмотрим проблему отношений между Богом и тварью.

Христианская мысль как на Востоке, так и на Западе неизменно возвращается к проблеме, сформулированной Оригеном. Не вдаваясь в подробности того, как эта проблема ставилась и обсуждалась на Западе, отметим только, что она присутствует и в августинизме, и в томизме. Если же говорить о Востоке, то, например, существует появившаяся в не столь давние годы в русской религиозной мысли т. н. софиологическая школа, связанная с именами Владимира Соловьева и Сергия Булгакова, которые фактически опирались на точно такую же логику. Понять, как Бог становится Творцом, — говорили они, — невозможно. Стало быть, нам остается только принять, что мир неким образом существовал в Нем всегда. Ориген называл его миром умов. Они же назвали его Софией, или Премудростью Божией, однако, по сути, речь идет более или менее об одном и том же. Мало того, они даже пошли чуть дальше, утверждая, что София, Премудрость Божия, и есть само бытие Бога. У греческих отцов мы, напротив, сразу же обращаем внимание на абсолютно ясное утверждение о творении ex nihilo, делающее радикальным различие между тварью и Творцом. Бог, обращенный к твари, — Бог волящий, свободный в своих действиях. И потому Он никогда и ни в каком смысле не может быть пленником собственного творения. Он всегда свободен от него, в то время как творение всецело зависимо не только в своем развитии и действии, но и в своем существовании. Тут мы имеем дело с исключительно односторонними отношениями: тварь всецело зависит от Бога, но Бог полностью независим от творения.

Вникая в учение о Боге в греческой патристике, мы убеждаемся, что все восточнохристианское богословие основано на понятии абсолютной трансцендентности божественной природы, которое вытекает из учения о творении ex nihilo. Мы располагаем огромной литературой, особенно — трудами отцов–Каппадокийцев и свт. Иоанна Златоуста, боровшихся против евномиан. Евномий, живший в IV в., был арианином. Судя по ответам его оппонентов, он считал, будто Бог доступен человеческому уму, что Бог постижим, что сущность Божия видима и так далее. Рационализму Евномия отцы противопоставили учение о непостижимости и абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Святителю Григорию Богослову принадлежит прекрасный пассаж, иллюстрирующий учение о недоступности Божественной сущности для человека. Подобно другим отцам, в частности Оригену, он иносказательно употребляет образ Моисея, чтобы описать восхождение человека к Богу:

Если внимательно вчитаться в этот текст, можно убедиться, что первую его часть вполне мог бы написать и Ориген. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога… восходил я на гору» — это о горнем стремлении ума. «Отрешившись от вещества и от вещественного» — также соответствует взглядам Оригена. «Собравшись, сколько мог сам в себя» — словно «я» обладает божественной природой и может открыть Бога в себе; на вершине же горы «я простер взор» туда, где этот мир умов соприкасается с Богом. Но взору открывается уже нечто иное. Ориген сказал бы: «Я узрел Бога» — ведь, по его логике, именно этого следовало ожидать на горней вершине. Григорий же пишет: «…едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом». Таким образом, он говорит о Воплощении. Если он что–то и увидел, то лишь потому, что Бог стал плотью, что Он Сам явил Себя мне и всем. Если бы не было Воплощения, восхождение на гору потеряло бы смысл. Бог здесь — Камень, т. е. воплотившееся ради нас Слово. Мы видим, что христианские писатели IV столетия во многом перенимают терминологию Оригена, однако в самый важный момент внезапно отказываются от нее во имя образцово христианского понимания Бога, являющего Себя через Христа, но тем не менее остающегося абсолютно трансцендентным по своей природе.

Существует множество подобных высказываний, и, на мой взгляд, в святоотеческой традиции по поводу абсолютной трансцендентности Бога наблюдается полное единодушие. То, на чем заострялось внимание выше и что было хорошо изложено, к примеру, в трудах Владимира Лосского, можно сформулировать и иначе: трансцендентность Бога рассматривается отцами как нечто внутренне присущее Богу в Его божественной природе, а не как следствие несовершенства человеческого ума. Иными словами, мы не можем узреть Бога не потому, что наше сознание немощно или отягчено плотью, но потому, что Бог есть Бог. Эта мысль отчетливо прослеживается в лексике Ветхого Завета, относящейся к трансцендентности Бога и к явлению Его славы: трансцендентность Бога является характеристикой природы Самого Бога. Та же мысль ясно читается и в приведенной выше цитате из Григория Богослова: я как человек могу восходить на гору, могу очищать и освобождать свое сознание, могу постоянно стремиться к Богу. Но даже если я преуспею в этом, если я вполне чист и непорочен, если я стану величайшим в мире аскетом или мистиком, я не смогу познать Бога, если только Он Сам не превзойдет Своей трансцендентности и не снизойдет до того, чтобы открыть Себя мне.