Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке — об этом уже говорилось в связи с Оригеном[971] и свт. Григорием Нисским[972]. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τό οίκειον φέγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τόπος Θεού)[973]. У Евагрия эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик[974]. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение.
С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо–Макария[975]. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть — по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо–Макария, — один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека — учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам–мессалианам. У Псевдо–Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу: Душе же, — пишет он, — свойственно, во–первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно[976]. Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием. Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности. В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма — Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в.[977], подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком — и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» — сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день: Подлинные и нерассеянные внимание и молитва состоят в том, чтобы в момент молитвы ум (νους) бодрствовал бы в сердце, обращаясь всегда внутрь его, и возносил бы моления ко Господу из самой глубины сердца…[978] «Сердце», о котором идет речь, автор понимает не психологически–функционально, а отождествляет его непосредственно с телесным органом, поскольку человек осмысляется как неделимый психофизиологический организм, могущий и долженствующий целиком участвовать в призывании Бога: Постарайся сделать то, что я тебе говорю: сев в уединении в углу тихой кельи, затвори дверь и избавь свой ум от всего, что ничтожно и временно; затем упрись подбородком в грудную клетку, направив свой чувственный взор вместе со всем умом к середине живота, то есть на пупок; задержи движение воздуха в ноздрях, чтобы дышать не свободно, и ищи духовно внутри своих внутренностей место сердца, где естественным образом пребывают все силы души. Прежде всего, ты обнаружишь непреодолимые тьму и густоту; но если ты будешь упорно продолжать это днем и ночью, ты, о, чудо, обретешь бесконечную радость; поистине, как только ум найдет место сердца, он тут же узрит то, во что никогда не верил; ибо он видит воздух, который находится в сердце, и себя самое целиком видит во свете и облеченным великой рассудительностью; и когда снаружи появляется (мирской) помысел (λογισμός), он изгоняет его и уничтожает призыванием Иисуса Христа, пока тот не принял окончательной формы и не стал предметом идолопоклонства <...>. Остальному ты научишься с Божьей помощью, бодрствуя над своим умом и храня Иисуса в своем сердце[979]. Таким образом, исихастская духовность во всей ее совокупности — в том виде, в котором она представлена в «Методе», — несмотря на то, что ее опорные психологические представления теперь кажутся нам странными, исходит из объективного присутствия Христа в самом средоточии психофизиологической структуры человека, «там, где естественным образом пребывают все силы души». Это присутствие противостоит всему, что приходит «извне». В Византии около 1337 г. это духовное учение встретило резкий отпор со стороны блестящего гуманиста, философа–грека из Калабрии Варлаама. Пожелав поучиться у монахов, он был потрясен тем, что обнаружил. В письме, адресованном исихасту Игнатию, добрые отношения с которым он пытается сохранить, он описывает свои впечатления: Я был посвящен в чудовищные вещи, порожденные абсурдными представлениями, которые разумный человек не может должным образом изложить, порожденные не рассудком, но ошибочным верованием и дерзким воображением. Они передали мне свои учения о диковинных разделениях и соединениях ума и души, о том, как обходятся с последней бесы, о различиях, существующих между светом красным и белым, об умных вдохах и выдохах, производимых ноздрями одновременно с дыханием, об опоре на пуп, и, наконец о соединении Господа нашего с душой, которое происходит внутри пупка чувственно ощутимым образом при полном удостоверении сердца <...>[980].
Высказывая в адрес монахов вполне серьезные упреки, Варлаам сразу же начинает обвинять их, что в лоне Церкви они порождают ересь, в то время очень распространенную на Балканском полуострове, — богомильство. Он пишет «Κατά Μασσαλιανών»[981] — сочинение, направленное против них, в котором называет исихастов «евхитами» (εύχίται) и «влахернитами» (βλαχερνίται)[982]; последнее определение происходит от имени священника [Феодора] Влахернита, осужденного при Алексии Комнине за принадлежность к секте «энтузиастов»[983]. В то время термины «мессалиане», «евхиты» и «энтузиасты» были у православных авторов расхожими обозначениями богомилов[984]. вернуться Ср.: Daniélou J. Origène. P., 1948. P. 289–290. вернуться Idem. Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 233 sqq. вернуться «Ούκ άν ϊδη ό νους τον τού Θεού τόπον έν έαυτφ, μή πάντων των έν τοίς πράγμασιν υψηλότερος γεγονώς <...>, έπκρανέντος αύτφ τού φωτός έκείνου τού κατά καιρόν τής προσευχής έκτυπούντος τον τόπον τού Θεούή [Ум не мог бы видеть место Божие в самом себе, если только не станет выше всех помыслов о вещах <...>, когда ему является этот свет, который бывает во время молитвы, [созерцание] запечатлевает в нем место Божие]». — Evagriiis. Practicus, I, 71 // PG 40, col. 1244ab [cp.: Добротолюбие. T. 1. C. 584]. «Οί απαθείς <...> παρά τον καιρόν τής προσευχής τό οικεΐον φέγγος τού νού περιλάμπων αύτούς θεωρούσι [Достигшие бесстрастия <...> во время молитвы созерцают озаряющий их особый свет ума]». — Idem. Gnosticus, 147 // Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912 (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen and Philologisch–Historische Klasse, Neue Folge, XIII, 2). S. 553. вернуться Idem. Practicus, I, 33 // PG 40, col. 1229d; Idem. Capita gnostica, II, 72; 90; III, 20 (cp.: Bousset W. Apophthegmata Studien zur Geschichte des àltesten Monchtums. Tübingen, 1923. S. 320). вернуться Macarius Aegyptius. Homilia 30, 7 // PG 34, col. 725c; Homilia 34, 1, col. 744c; etc. Об учении Макария см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 220–225 [репринт: То же. М., 1997]. вернуться Pseudo–Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, IV, 9 // PG 3, col. 705a [Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 321]; В. Лосский (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // СК. Сб. 3. 1929. С. 137) и Э. фон Иванка (см. гл. обр.: Ivdnka Е. von. La Signification du Corpus Areopagiticum // Reserches de science religiesse. Vol. 36. № 1. P., etc. 1949. P. 14–19) хорошо освещают определенные пункты, в которых концепция Псевдо–Дионисия расходится с неоплатонизмом: однако эти пункты не касаются его метода мышления и, в частности, его способа понимать «обращение к себе» у мистиков. вернуться Об истоках и развитии исихазма существует уже обширная литература. Ограничимся здесь тем, что перечислим основные труды: Bois J. Les hésychastes avant le XIVe siècle // EO. Vol. 5. 1901. P. 1–11; Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste // OC. Vol. 9. № 2. 1927 (OCA, 36). P. 97-210; Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 50–66. Особенно важна брошюра, принадлежащая перу некоего «монаха с Востока» [архим. ЛьваЖилле], «Молитва Иисусова, ее происхождение и ее развитие»: Un Moine d’Église d’Orient. La prière de Jésus: Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino–slave. Gembloux:, 1951 (Collection Irénikon. Nouvelle série, 4); то же в: Irénikon. 1947. T. 3–4; также см.: Schultze F. Untersuchungen über das Jesus–Gebet // OCP. Vol. 18. 1952. P. 319–343. вернуться Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste. P. 159 [cp.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов–исихастов / изд. подг. А. Г. Дунаевым. М., 1999. С. 20]. Трактат «Μέθοδος τής ίεράς προσευχής καί προσοχής» («Метод священной молитвы и внимания») впервые был опубликован в изначальном виде И. Осэром (Hausherr I. Ed. cit.). Новогреческая редакция имеется в: PG 120, col. 701–710. Как правило, в рукописях это сочинение приписывается прп. Симеону Новому Богослову. Тем не менее совершенно точно, что его автором является монах Никифор родом из Италии, живший в конце XIII в. (см.: Παπαμιχαήλ Гр. Ό άγιος Γρηγόριος о Παλαμάς, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ήθικοπατρολογική συμβολή εις τήν ιστορίαν τών Ησυχαστικών έρίδων του ιδ' αιώνος. Διατριβή έπί ύφηγεσία. Πετρούπολις; Αλεξάνδρεια, 1911. Σ. 52–59; Hausherr I. Ed. cit. P. 113–114). В пользу такой атрибуции мы располагаем определенным свидетельством Паламы (см.: Pro hesychastis, И, [2, 2] // Coisl. 100, fol. 157–157v [Триады. С. 176–177]; этот фрагмент был опубликован в работе Н. Голан в румынском журнале: Annuarul Institutului de Studii Clasice. Vol. 9. Cluj–Napoca. 1932–1933. P. 8–10); оно также подтверждается свидетельством Игнатия и Каллиста Ксанфопулов (PG 147, col. 677d). Недавний поборник атрибуции «Метода» прп. Симеону Новому Богослову был вынужден изменить свою точку зрения (см.: Jugie М. Les origines de la méthode d’oraison des hésychastes // EO. Vol. 30. 1931. P. 179–185; Idem. Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa manière d’oraison // EO. Vol. 35. 1936. P. 409–412). И все же, хотя «Метод» восходит к XIII в., неоспоримо, что он представляет собой лишь систематизацию более древней традиции. вернуться Hausherr I. Ed. cit. P. 164 [cp.: Путь к священному безмолвию… С. 23–24]. вернуться Schiro G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio //ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88. вернуться Этот текст, осужденный на соборе 1341 г., не сохранился, но он широко цитируется в опровержении на него, составленном Паламой. Titul.: «Έλεγχος των συμβαινόντων άτοπων έκ των δευτέρων τού φίλοσόφου Βαρλαάμ συγγραμμάτων, ή περί θεώσεως [Опровержение нелепостей, которые вытекают из последующих писаний философа Варлаама, или Об обожении]». Inc.: «Άλλ’ ει μεν κατά Μασσαλίανών…» (ιGregorius Palamas. Pro hesychastis, III // Coisl. 100, fol. 197v-225v [Триады. C. 299–387]). вернуться Cm.: Pro hesychastis, III, [1, 1] // Coisl. 100, fol. 197v [Триады. C. 299]. вернуться Anna Comnena. Alexias, X, 1, 6. — T. 2. P. 189 [Алексиада. C. 265]. вернуться Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo–Manicheism. Cambridge, 1948. P. 241, 259. |
