Циник-мещанин даже тогда, когда он бывал опрокинут и попал в подполье, далеко не всегда отказывался от цинизма, но цинизм его приобретал змеиные черты, черты мрачного, свистящего нигилизма. Достоевский любил в своих произведениях прикасаться к этому ядовитому мещанскому жалу.

Совсем иное отношение к страшной действительности проявлялось у натур широкого ума, склонных к обобщениям и к практике общественного размаха. Здесь мещанство, вместе с Чернышевским и его направлением, находило выход из мещанского страдания в союзе с «народом», в утопическом социализме, который в лучших случаях (у Чернышевского, Добролюбова) доходил почти вплотную до правильного, по крайней мере теоретически, разрешения социальной проблемы. Практически эти люди были, конечно, слишком слабы: они гибли в своих преждевременных революционных попытках. Однако тем самым они спасли себя морально, делаясь светлыми предтечами дальнейшего пути человечества к разумному счастью.

Достоевский испытал на себе в величайшей степени влияние этого исхода из мещанского ада. Его взлет к петрашевцам, отдельные проблески стремления к революционной борьбе наложили печать на всю его жизнь. Даже страшный удар, нанесенный ему самодержавием, даже каторжная дисциплина не умертвила в нем голосов его революционной весны. Но она извратила пути его жизни и заставила искать для себя исхода на третьей дороге мещанства.

Этой третьей дорогой является религия.

Но мещанин-обыватель не уходил в монастырь: он ставил алтари в гуще жизненной неправды и рыночной суеты, чтобы молитвами, богослужением, свечами и кадилами, таинствами исповеди и причащения соприкоснуться с другим, лучшим миром, где, по его мнению, царят покой и свет.

Маркс говорил, что стремление несчастного человека в эту сторону отомрет только тогда, когда человечество реально победит страдания, порождаемые общественным укладом³.

Достоевский с тоской и страстью примкнул к религиозному мирочувствованию.

На наш взгляд, основным аккордом всего внутреннего мира Достоевского была именно борьба между мнимым религиозным разрешением проблемы зла, в которое он сам не верил, и разрешением этой проблемы через революцию, с которой он тщетно и злобно боролся. На этом основном аккорде нам хочется остановиться подробнее.

Православие, при всей грубости своих догматических форм (если сравнить их с утонченной прочной католической теорией и острым духом рационалистической критики протестантизма), сыграло некоторую положительную роль для господствующих классов России не только в качестве основной формы идеологического обмана некультурных масс, но и в смысле своеобразного «ослиного моста» для самого изощренного оппортунизма людей высокой культуры, желающих найти примирение с действительностью. В самом деле — как-никак христианская религия говорила о любви, равенстве и братстве. Все это понималось абстрактно, как явление наджизненное, отчасти даже загробное, но, тем не менее, вносящее какой-то свет правды и человечности в земные отношения.

Самым приятным для господствующих классов было то, что православие, в сущности, не требовало никаких реальных реформ, вовсе не желало найти какое бы то ни было подлинное отражение в действительности, за исключением таких пустяков, как милостыня, пожертвования на монастыри и т. д. Все в жизни могло и должно было оставаться по-прежнему: православный царь, православные жандармы, православные помещики и фабриканты, православные рабочие и крестьяне. Одни — во всем блеске своих эксплуататорских функций, другие — во всем ужасе своего эксплуатируемого положения, и все в качестве «братьев во Христе», примиренных, как этого хотела православная церковь, в одной общей вере в божью правду, которая сказывается и в муках посюсторонней жизни, и в наказаниях жизни загробной.

Это хитрое в своей наивности построение, заключающееся в искании правды небесной, которая оправдывает все неправды земные и даже реально слегка смягчает их (больше на словах, а иной раз «делами милосердия»), могло служить формой примирения с действительностью для проснувшихся к острой критике умов, для сердец, начавших содрогаться при виде социального зла, которым, однако, впоследствии понадобилось парализовать свой протест или умерить его, чтобы он не привел к фатальному столкновению с господствующей силой.

Если мы возьмем, к примеру, три стадии подобного использования религии в русской литературе и выберем для этого Гоголя, Достоевского и Толстого, то получим такую градацию.

У Гоголя дело обстоит очень наивно. Припомните знаменитое место из переписки с друзьями, где он рекомендует помещикам читать Евангелие крестьянам, дабы сии, проникшись смыслом слова божия, беззаветно служили помещику и понимали, что такое служение является целью, их существования.

Я не думаю, чтобы у Гоголя не было известного изъяна, известного внутреннего сомнения, может быть хорошо скрытого, а может быть, царапавшего сознание Гоголя лишь изредка, — сомнения относительно того, действительно ли все это так и не является ли «слово божие» просто удобным для помещиков измышлением?

Прямых данных относительно этого, насколько я знаю, не имеется. Ежели кому угодно принимать веру Гоголя за нечто монолитное, он волен это сделать. Но и монолитная вера есть все-таки внутреннее социальное приспособление к внешней среде, а Гоголю, окрыленный смехом критический гений которого мог стремительно привести его к самому резкому столкновению с самодержавием и помещичьим строем, было в высшей степени необходимо найти такое прекрасно пахнущее миром и ладаном примирение с действительностью.[31]

На другом полюсе взятого нами периода — у Толстого — мы имеем нечто как будто совершенно противоположное. Толстой резко отметает православие как таковое, является прямым врагом церкви. Он не только совершенно ясно понимает, что церковь играет роль аппарата для укрепления рабства, но именно за это больше всего ненавидит ее.

Однако надо помнить, что основной задачей религиозного приспособления в подобных случаях является все же парализовать или, по крайней мере, крайне ослабить возможность конфликта «совести» со «злом». Толстой оставляет как раз столько религии, сколько необходимо для оправдания его теории непротивления злу насилием. Мировоззрение рационалистическое до конца (если бы Толстой к нему пришел) ни в коем случае не могло бы служить логическим фундаментом для проповеди этого фактического уклонения от острых форм борьбы со злом.

Достоевский занимает в некоторой степени промежуточное положение. Он гораздо менее наивно православен, чем Гоголь. Тут уж никому не придет в голову отрицать смерчи и самумы сомнений и мучительных внутренних дискуссий.

Достоевский очень редко опирается на внешние формы ортодоксии. Важно ему не это, — ему важно то углубленное «внутреннее» понимание церкви, которое давало ему возможность отчасти даже противополагать ее государству. Действительно, для Достоевского церковь не только оправдывает государство своим существованием, алтарь не только является украшением и освящением дворца, каземата, фабрики и т. д., но представляет силу, во многом противоречащую всему остальному жизненному укладу.

Достоевский, конечно, прекрасно понимает, что синод и все духовенство являются чиновниками самодержавия, что эти жрецы освящают деятельность министров и становых приставов. Но ему еще кажется, что по крайней мере лучшие из этих чиновников духовенства и самый «дух» его в своем роде «революционны».

«И буди, и буди», — говорят у Достоевского вдохновенные монахи. Что «буди»? Буди то, что церковь со своей любовью и своим братством когда-то победит государство и основанное на частной собственности общество, что церковь когда-то построит какой-то особенный, почти неземной социализм, в основе которого будет находиться та соборность душ, которой Достоевский старается подменить когда-то сиявший ему, а потом отвергнутый им идеал социализма, подсказанный ему его друзьями петрашевцами.