Давайте теперь рассмотрим основные особенности исторического развития католической мариологии и культа Марии. В Новом Завете ничего не говорится о поклонении Марии или о праздниках в ее честь. С одной стороны, Елисавета справедливо называет Марию, иод влиянием Святого Духа, «Матерью Господа»[765] (но нигде она не называется «матерью Бога», а это явно не полные синонимы), — и, подобно ангелу Гавриилу, приветствует ее как «благословенную между женами»[766]. Сама же Мария пророчествует в своей богодухновенной песне, в течение веков звучавшей в церкви: «отныне будут ублажать Меня все роды»[767]. На протяжении всей юности Иисуса она предстает перед нами как преданная дева, исполненная детской невинности, чистоты и кротости, и то немногое, что мы знаем о ее последующей жизни, — особенно трогательная сцена у креста — подтверждает это впечатление[768]. С другой же стороны, столь же бесспорно, что нигде в Новом Завете она не объявляется исключенной из всеобщей греховности и потребности в искуплении и не представляется как непорочно святая, как объект богослужения. Напротив, верная истинно женскому характеру, она скромно стоит на заднем плане в течение всей евангельской истории, а в Деяниях и посланиях она упоминается только раз, и то просто как «Мать Иисуса»[769]. Даже о ее рождении и смерти нам ничего не известно. Ее слава заключается в святом смирении перед более высокой славой ее Сына. На самом деле, ясно видно, что Господь, пророчески предвидя будущий апофеоз Своей матери по плоти, с самого начала предостерегал от подобного излишества. На свадьбе в Кане Он упрекает ее, спокойно и уважительно, в чрезмерном рвении, сопровождавшемся, возможно, примесью материнского тщеславия[770]. В другой раз Он поставил ее в один ряд с женщинами–ученицами, уподобляя плотское родство духовному исполнению Божьей воли[771]. Он не упрекнул неизвестную женщину за то, что та благожелательно и вполне невинно благословила Его мать, но поправил ее, благословив всех, кто слушает слово Божье и соблюдает его, тем самым исключив обожествление Марии и ограничив ее благословенность разумными рамками[772]. Поразительный контраст с этими здравыми и осмысленными представлениями Марии в канонических евангелиях составляют многочисленные апокрифические евангелия III — IV веков, в которых жизнь Марии приукрашена фантастическими баснями и разнообразными чудесами и которые составили, таким образом, основу для противоречащего Писанию культа Марии, или мариолатрии, обожествления Марии[773]. Действительно, Католическая церковь осудила эту апокрифическую литературу уже в декретах Геласия[774], но многие из ее сказочных элементов — такие, как имена родителей Марии, Иоаким (а не Илий, по Лк. 3:23) и Анна[775], рождение Марии в пещере, ее обучение в храме и ее ненастоящий брак с пожилым Иосифом[776] — перешли в католическое предание. Развитие католического культа Марии началось уже во II веке с аллегорического толкования истории грехопадения и предположительного противопоставления Евы и Марии, согласно которому мать Христа занимала в истории искупления такое же место, как жена Адама — в истории греха и смерти[777]. Эта идея, приведшая к многочисленным заблуждениям, звучит искренне, но не соответствует Писанию. Это апокрифическая подмена истинного учения Павла о противопоставлении первого и последнего Адама[778]. Из нее непосредственно произрастает тенденция подменять и Самого Христа Марией. Иустин Мученик, Ириней и Тер_ туллиан первыми ставят Марию в соответствие Еве — как «мать всех живущих» в высшем, духовном смысле, и учат, что благодаря своему послушанию она стала посредницей или орудием, передающим благословение искупления человечеству, в точности как Ева своим непослушанием стала источником греха и смерти[779]. Ириней также называет ее «защитницей девственной Евы», что позже стало пониматься как ходатайство и заступничество[780]. В данном отношении этот отец церкви — древнейший ученый авторитет католической мариологии, хотя такое утверждение справедливо лишь отчасти, ибо он все‑таки весьма далек от мысли о непорочности Марии и явно утверждает, что ответ Христа в Ин. 2:4 — это адресованный ей упрек в чрезмерной поспешности[781]. Подобным же образом Тертуллиан, Ориген, Василий Великий и даже Златоуст, при всем своем великом уважении к матери нашего Господа, в одном или двух случаях (Ин. 2:3; Мф. 13:47) приписывают ей материнское тщеславие, сомнения и тревогу, именно такими способами истолковывая «оружие», которое под Крестом пронзило ее душу (Лк. 2:35)[782].
Вдобавок к этому типологическому противопоставлению Марии и Евы в развитие ее культа внесло вклад и монашество, добавившее к нему преклонение перед девственностью, без которой истинная святость считалась немыслимой. Таким образом, девственность Марии, несомненная в той части ее жизни, которая предшествовала рождению Христа, стала распространяться и на всю ее жизнь, а ее брак с пожилым Иосифом стал считаться пустой формальностью, то есть фиктивным. Отрывок Мф. 1:25, очевидное буквальное прочтение которого (έως и πρωτότοίκος[783]) побуждает придерживаться противоположного мнения, опускался или истолковывался иначе; братья Иисуса[784], которые четырнадцать или пятнадцать раз появляются в евангельском повествовании, всегда в тесной связи с Его матерью, стали считаться не сыновьями Марии, рожденными позже, а либо сыновьями Иосифа от предыдущего брака (мнение Епифания), либо, в соответствии с более широким значением еврейского термина אָהּ, двоюродными братьями Иисуса (Иероним)[785]. Считалось — и многие ревностные протестанты разделяют такое мнение, — что с ее достоинством и достоинством Христа несовместимо появление обычных детей из того же чрева, из которого появился на свет Спаситель мира. Имя perpétua virgo, άεί παρθένος, с тех пор стало специфическим и неотчуждаемым определением Марии. После IV века оно воспринималось не только в моральном, но и в физическом смысле, как означающее, что Мария зачала и произвела на свет Господа с неповрежденным чревом, clauso utero[786]. Конечно же, столь чудесное событие требовало чудесного вмешательства, подобно проходу воскресшего Иисуса через закрытую дверь. Итак, Мария, по мнению католиков, в этом отношении столь же уникальна в истории мира, как и в других: она была замужней девой, женой, к которой никогда не прикасался муж[787]. Епифаний в описании семьдесят восьмой ереси выступает против сторонников противоположного мнения, живших в Аравии в конце IV века (367), как против еретиков, которых он называет антидикомарианитами, осквернявшими достоинство Марии, то есть не верившими в ее постоянную девственность. С другой стороны, он также осуждает, в описании семидесяти девятой ереси, современную ему секту коллиридианок в Аравии — группу фанатичных женщин, которые, как жрицы, поклонялись Марии и, возможно, подражая поклонению Церере, приносили ей в жертву маленькие хлебцы (καλλυρίδες); он утверждает, что поклоняться следует только Богу и Христу. Иероним, около 383 г., с негодованием и горечью писал о Гельвидии и Иовиниане, которые, цитируя отрывки Писания и ранних отцов церкви, таких как Тертуллиан, утверждали, что Мария родила Иосифу других детей после рождения Христа. Он воспринимает это учение как осквернение храма Святого Духа и даже сравнивает Гельвидия с Геростратом, который разрушил храм в Эфесе[788]. Епископ Бонос из Сардика за такие же мнения был осужден иллирийскими епископами, а Римский епископ Сириций подтвердил это осуждение в 392 г. вернутьсяЛк. 1:28: Χαίρε, κεχαριτωμένη ό κύριος μετά σοΰ, ευλογημένη σΰ εν γυναιξίν. Елисавета, Лк. 1:42: Ευλογημένη σΰ εν γυναϋξί, καί ευλογημένος ό καρπός της κοολίας σου. вернутьсяЛк. 1:48: Άπο του νΰν μακαριοΰσί με πάσαι αi γενεαί. вернутьсяИн. 2:4: Τί έμοι καί σοι, γύναι. См. комментарии к этому отрывку. Обращение «жено» совершенно уважительно, см. Ин. 19:21; 20:13,15. Но «что Мне и Тебе?» является, как и еврейское םה־ל" ולך (Нав. 22:24; 2 Цар. 16:10; 19:22; 3 Цар. 17:18; 4 Цар. 3:13; 2 Пар. 35:21), упреком в ненужном вмешательстве; см. Мф. 8:29; Лк. 8:28; Мк. 1:24 (также классические тексты). Мейер, лучший из толкователей грамматики, замечает по поводу γΰναι: «То, что Иисус не говорит μήτερ, невольно проистекает из Его более высокого положения чудотворца; Он отвергает вмешательство женской слабости, которое здесь предстает перед Ним даже в лице Его матери». вернутьсяЛк. 11:27,28. Использованное в стихе 28 слово μενοϋνγε — эмфатическое, utique, но также исправляющее, imo vero; в таком значении оно употребляется здесь и в Рим. 9:20; 10:18. Лютер переводит неточно, просто как ja; в английской Библии перевод точнее — yea rather {в русском Синодальном переводе оно отсутствует; возможные способы перевода: «как же блаженны…» или «насколько же блаженнее…»}. Мейер пишет по этому поводу: «Иисус не запрещал славить Свою мать, но отнес определение μακάριος не к внешним отношениям, как сделала та женщина, а к этической области, в которой любой может занять подобное положение, тем самым исправляя восхваление Своей матери как матери». Ван Остерзее делает поразительное замечание в своем комментарии на Евангелие от Луки (в Lange, Bibelwerk): «Эта восхваляющая женщина — прототип всех тех, кто во все времена почитал мать Господа больше, чем ее Сына, и виновен в обожествлении Марии. Если Господь даже здесь не одобряет такое почитание Своей матери, где оно принимает столь скромные формы, то насколько должен Он осуждать новый догмат Пия IX, на котором построен весь новый культ Марии?» вернутьсяПрежде всего сюда относится Protevangelium Jacobi Minoris, III или IV века; затем Evangelium de nativitate S. Mariae; Historia de nativitate Mariae et de infaniia Salvatoris; Evangelium infantiae Servatoris; Evang. Josephi fabri lignarii. См. Thilo, Cod. Apocryphus N. Ti. Lips., 1832, и доступное изложение этой апокрифической истории в R. Hof mann, Leben Jesu nach den Apocryphen. Leipz., 1851, pp. 5–117. вернутьсяDecret, de libris apocr. Coll. Cone. ap. Harduin, tom, ii, p. 941. См. также: папа Иннокентий I, Ер. ad Exuperium Tolosanum, с. 7, где отвергается и осуждается «Протоевангелие от Иакова». вернутьсяЕпифаний, Наеr. 78, по. 17, тоже называет родителей Иисуса этими именами. Для того чтобы примирить эту версию с Лк. 3:23, римские богословы утверждают, будто Илий, или Heli, — это сокращение от Елиаким, которое якобы есть то же самое, что Иоаким. вернутьсяСогласно апокрифической Historia Josephi, ему было уже девяносто лет; по Епифанию — как минимум восемьдесят; у него были дети от первого брака. По Оригену, а также Евсевию и Григорию Нисскому, Иосиф был пожилым вдовцом. Иероним, напротив, считает его, как и Марию, непорочным coelebs и говорит о нем: «Mariae quam putatus est habuisse, custos potius fait quam maritus»; следовательно, он должен был «virginem mansisse cum Maria, qui pater Domini meruit adpellari». Contr. Helvid., с. 19. вернутьсяРим. 5:12 и далее; 1 Кор. 15:22. Но Павел здесь вообще ничего не говорит о Еве и Марии. вернутьсяВ более поздние времена Латинская церковь даже восклицание Ave {«Радуйся»}, которым Гавриил приветствует Деву, стала воспринимать как прочитанное задом наперед имя Eva, хотя греческое χαίρε, Лк. 1:28, вовсе не предполагает такого сопоставления. Подобным образом, сокрушение главы змея в Быт. 3:15 стало относиться к Марии, а не ко Христу, потому что в Вульгате еврейское הוא ישו5ף רא׳ неверно переведено как ipsa conteret caput tuum, в то время как в LXX и во всех протестантских переводах Библии הוא правильно отнесено к רף!, как мужской род, αυτός {«оно будет поражать» (не она)}. вернутьсяИриней, Adv. haer., lib. iii, с. 22, §4: «Consequenter autem et Maria virgo obediens invenitur, dicens: "Ecce ancilla tua, Domine, fiat mihi secundum verbum tuum" [Лк. 1:381; Eva vero disobediens: поп obedivit enim, quum adhuc esset virgo. Quemadmodum ilia virum quidem habens Adam, virgo tamen adhuc existens… inobediens facta, et sibi et universo generi humano causa facta est mortis: sic et Maria habens praedestinatum virum, et tamen virgo obediens, et sibi et universo generi humano causa facta est salutis… Sic autem et Evae inobedientiea nodus solutionem accepit per obedienliam Mariae. Quod enim allgavit virgo Eva per incredulitatem, hoc virgo Maria solvit per fidem». См. также v. 19, §1. Похожие высказывания есть у Иустина Мученика (Dial. с. Tryph. 100), Тертуллиана (De carne Christi, с. 17), Епифания (Huer., 78, 18), Ефрема (Opp., ii, 318; iii, 607), Иеронима (Ер. xxii, ad Eustoch. 21: «Mors per Evam, vita per Mariam»). Даже святой Августин проводит параллель между первой и последней Евой, как и все прочие отцы церкви, в проповеди De Adam et Eva et sancta Maria, которая прежде не цитировалась, но приводится по ватиканской рукописи: Angelo Mai, Nova Patrum Bibliotheca, tom. i, Rom., 1852, pp. 1–4. Здесь, после весьма преувеличенной критики в адрес женщин (которых Августин называет latrocinium vitae, suavis mors, blanda percussio, interfectio lenis, pernicies delicata, malum libens, sapida jugulatio, omnium calamitas rerum — и всё это в проповеди!), он следующим образом противопоставляет Еву и Марию: «О mulier ista exsecranda, dum decepit! о iterum beata colenda, dum salvatf Plus enim contulit gratiae. quam doloris. Licet ipsa docuerit mortem, ipsa tarnen genuit dominum salvatorem. Inventa est ergo mors per mulierem, vita per virginem… Ergo malum per feminam, immo et per feminam bonum: quia si per Evam cecidimus, magis stamus per Mariam: per Evam su mus servitut'i addicti effeti per Mariam liberi: Eva nobis sustulit diuturnitatem, aeternitatem nobis Maria condonavit: Eva nos damnari fecit per arboris pomum, absolvit Maria per arboris sacramentum, quia et Christus in ligno pependit ut fructus» (с. 3, pp. 2, 3). И в заключение: «Наес mater est humani generis, auctor ilia salutis. Eva nos educavit, roboravit et Maria: per Evam cotidie crescimus, regnamus in aeternum per Mariam: per Evam deducti ad terrant, ad coelum elevati per Mariam» (c. 4, p. 4). См. также: Августин, Sermo 232, с. 2. вернутьсяAdv. haer., ν, cap. 19, §1: «Quemadmodum ilia [Ева] seducta est ut effugeret Deum… sic haec [Мария] suasa est obedire Deo, uti virginis Evae virgo Maria fieret advocata [вероятно, перевод συνήγορος или παράκλητος]. Et quemadmodum adstrictum est morti genus humanum per virginem, salvatur per virginem, aequa lance disposita, virginalis inobedientia per virginalem obedientiam». вернутьсяAdv. haer., iii, cap. 16, §7 (a не с. 18, как неверно указано в Gieseler, i, 2, p. 277): «…Dominus repellus ejus intempestivam festinationem, dixit: "Quid mihi et tibi est mulier?"» И даже Златоуст: Нот. 21 in Joh. η. 1. вернутьсяТертуллиан, De carne Christi, с. 7; Ориген, in Luc. Нот. 17; Василий, Ер. 260; Златоуст, Нот. 44 in Matt., Нот. 21 in Joh.; Кирилл Александрийский, In Joann. 1. xii. вернуться3начение термина πρωτότοκος в Мф. 1:25 может вызывать некоторые сомнения, но не вызывает сомнений в Лк. 2:7. вернутьсяОни всегда называются αδελφοί (всего четверо, Иаков, Иосиф или Иосий, Симон и Иуда) и αδελφαί (не менее двух), Мф. 12:46,47; 13:55,56; Мк. 3:31,32; 6:3; Ин. 7:3,5,10; Деян. 1:14 и т. д., но нигде не называются терминами άνεψιοί, двоюродные братья, который явно присутствует в словаре НЗ (Кол. 4:10), συγγενείς, родственники (Мк. 6:4; Лк. 1:36,58; 2:44; Ин. 18:26; Деян. 10:24), или υίοί της άδελφής, сыновья сестры (Деян. 23:26). Это веский аргумент против теории о двоюродных братьях. вернутьсяСм. по поводу сложной проблемы братьев Христа и родственной проблемы Иакова трактат автора Jakobus und die Brüder des Herrn, Berlin, 1842, его Hist, of the Apostolic Church, 2d ed., §95 (p. 383 в Leipzig ed.; p. 378 в английском), и его статью о братьях Христа в Bibliotheca Sacra of Andover, Oct. 1864. вернутьсяТертуллиан (De carne Christi, с. 23: Virgo quantum a viro; non virgo quantum a partu), Климент Александрийский (Strom., vii, p. 889) и даже Епифаний (Haer., lxxviii, §19, где о Христе сказано: Ουτός έστον αληθώς άνοίγων μητραν μητρός) еще были иного мнения на этот счет. Амвросий Медиоланский первым, насколько мне известно, предложил это удивительное мнение (Epist. 42 ad Siricium). Он ссылается на Иез. 44:1–3 и считает, что восточные двери храма, которые должны оставаться закрытыми, так как через них пройдет Яхве, символизируют Марию. «Quos est haec porta, nisi Maria? Ideo clausa, quia virgo. Porta igitur Maria, per quam Christus intravit in hunc mundum». De inst. Virg., с. 8 (Op. ii, 262). Об этом говорится также в гимне Амвросия «A solis ortus cardine» и у Иеронима, Adv. Pelag., 1. ii, 4. Воскресение Иисуса из закрытой гробницы и проход воскресшего Иисуса через запертые двери также использовались в качестве сравнения. Отцы церкви полагали, что камень, закрывавший вход в гробницу Спасителя, был отвален только после воскресения, и проводили параллель между закрытой гробницей, из которой Он поднялся для жизни вечной, и закрытыми вратами чрева Девы, из которых Он вышел для жизни земной. Иероним, Comment, in Matth., xxvii, 60: «Potest novum sepulchrum Mariae virginalem uterum demonstrare». Григорий Великий: «Ut ex clauso Virginis utero natus, sie ex clauso sepulchro resurrexit in quo nemo conditus fuerat, et postquam resurrexisset, se per clausas fores in conspectum apostolorum induxit». Позже из католического представления о рождении Иисуса были удалены и прочие моменты, напоминающие обычное рождение, такие как боль и кровотечение. Если Иероним еще считал, что Иисус родился со всеми «naturae contumeliis», то Иоанн Дамаскин говорит (De orth. fide, iv, 14): «Так как этому рождению не предшествовало [плотское] наслаждение, оно не сопровождалось и болью». Это мнение опять же подкреплялось пророчеством, Ис. 66:7: «Еще не мучилась родами, а родила» и т. д. вернутьсяАвгустин (De s. virg. с. 6): «Sola Maria et spiritu et corpore mater et virgo». вернутьсяГельвидии приводит основные экзегетические доводы в поддержку своего мнения; упоминает об отрывках, где говорится про братьев Господа, особенно Мф. 1:25, делая акцент на словах έγίνωσκε и έως. Иероним, однако, замечает, что слово знал не обязательно указывает на половые отношения супругов и что пока {«как наконец»} не обязательно является ограничением периода; он приводит в пример Мф. 28:20 и 1 Кор. 15:25. Подобным образом, Гельвидии делает акцент на выражении πρωτότοκος, относящемся ко Христу в Мф. 1:25; Лк. 2:7, на что Иероним отвечает, что, согласно закону, первый сын, отверзающий чрево, назывался перворожденным, Исх. 34:19,20; Чис. 18:15 и далее, независимо от того, рождаются после него другие дети или нет. «Братьев Иисуса» он считал двоюродными — сыновьями Алфея и сестры Марии, которую тоже звали Марией (неверный вывод из Ин. 19:25). Но основным аргументом Иеронима был аскетический: чрезмерно завышенная оценка безбрачия. Иосиф, вероятно, был только «custos», а не «maritus Mariae» (cap. 19), а их брак был лишь номинальным. Иероним не отрицал, что среди замужних женщин и вдов также встречаются благочестивые личности, но все они воздерживаются от супружеских отношений (cap. 21). Гельвидии же, напротив, считал, что семейные и холостые равны в плане благочестия. Так же думал и Иовиниан. См. §43. |
