Наиболее понятно об этой субординации говорит Иларий Пиктавийский, защитник никейского учения на Западе[1479]. Уже знакомые нам сравнения с истоком и потоком, солнцем и светом, которые Афанасий часто использует, по примеру Тертуллиана, также ведут к идее о зависимости Сына от Отца[1480]. Даже Никейско–константинопольский символ веры выступает в ее пользу, так как в нем Сын называется Богом от Бога, Светом от Света, Богом истинным от Бога истинного. Ибо если личность является чем‑то или имеет что‑то от другой, она имеет это не сама по себе. Но данное выражение можно понять более правильно — и фактически иногда никейские отцы церкви позднего периода делают это — называя Сына и Духа отличающимися от Отца только как ипостаси, в то время как сущность Божества — общая для всех трех личностей и все они вечны. Теория подчиненности Сына Отцу подтверждалась такими отрывками Писания, как: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе (έχει ζωην έν έαυτω), так и Сыну дал (έδωκε) иметь жизнь в Самом Себе»[1481]; «Все предано (πάντα μοι παρεδόθη) Мне Отцом Моим»[1482]; «Отец Мой более Меня»[1483]. Но эти и подобные места относятся к историческим, земным отношениям Отца с воплощенным Логосом в Его уничиженном состоянии или к возвышению человеческой природы до сопричастности божественной славе и власти[1484], а не к вечным метафизическим отношениям Отца и Сына. В этом отношении, как и в учении о Святом Духе, никейская система нуждается в дальнейшем развитии. Логическая последовательность учения о единосущии Сына Отцу, которому никейские отцы церкви уделяли такое внимание, со временем преодолеет эти приходящие в упадок пережитки доникейского субор–динационизма[1485]. §131. Πосле никейское учение Августина о Троице Августин: De trinitate, libri xv, начат в 400 и закончен около 415 г.; также его антиарианские труды: Contra sermonem Arianorum; Collalio cum Maximino Arianorum episcopo; Contra Maximinum haereticum, libri ii (все в его Opera omnia, ed. Bened., Venice, 1733, tom. viii, pp. 626–1004; также в Migne, Par., 1845, tom. viii, pp. 683–1098). Если Греческая церковь остановилась на никейской формулировке учения о Троице, то Латинская церковь продолжила развивать его, движимая глубоким и благочестивым теоретическим талантом Августина в начале V века, и важнейшей ступенью в этом развитии было формирование Афанасьевского символа веры. Из всех отцов церкви после Афанасия Августин оказал величайшее содействие в формировании этого догмата, а его рассуждения оказали больше влияния на схоластическое богословие и богословие Реформации, чем все остальные идеи никейских богословов. Августин пошел дальше Никейского символа веры в следующих моментах.[1486] 1. Он уничтожил пережитки субординационизма, более ясно и четко объявив о единосущии трех ипостасей и о количественном единстве их сущности[1487]. Однако Августин также признавал, что Отец стоит выше Сына и Духа в следующем: Отец один не исходит ни от кого, но абсолютно изначален и независим, Сын же рожден от Него, а Дух исходит от Него, причем исходит от Него в высшем смысле, нежели исходит от Сына[1488]. Мы можем говорить о трех людях, обладающих одной природой, однако личности Троицы — это не три отдельно существующих индивида. Божественная сущность — не абстрактная родовая природа, общая для всех, но конкретная, живая реальность. Один и тот же Бог есть Отец, Сын и Дух. Все деяния Троицы — совместные деяния. Поэтому можно говорить о воплощении Бога, как и о воплощении Сына, и богоявления Ветхого Завета, обычно приписываемые Логосу, могут быть также приписаны Отцу и Святому Духу. Если ортодоксальное учение о Троице лежит посредине между савеллианством и тритеизмом, то Августин скорее склоняется к савеллианской стороне. Это видно в аналогиях из области человеческого духа, в которых он видит отражение тайны Троицы и с помощью которых объясняет ее с особым удовольствием и тонкой психологической проницательностью, хотя и со скромным осознанием того, что аналогии не поднимут завесы, а только сделают ее местами более прозрачной. Он распознает в человеке бытие, которое соответствует Отцу, знание или сознание, которое соответствует Сыну, и волю, которая соответствует Святому Духу[1489]. Похожую троичность он находит в отношениях разума, слова и любви, а кроме того, также в триаде отношений памяти, разума и воли или любви, которые различны, однако объединены в одной человеческой природе (и при этом, конечно же, представляют только одну человеческую личность)[1490]. 2. Августин учил, что Святой Дух исходит от Сына, как и от Отца, хотя в основном от Отца. Это следовало из совершенного единосущия ипостасей и подкреплялось несколькими местами Писания, где говорится о Сыне, посылающем Духа[1491]. Он представлял также Святого Духа как любовь и общение между Отцом и Сыном, как узы, которые Их объединяют и которые соединяют верующих с Богом[1492]. Никейско–константинопольский символ веры утверждает лишь, что Дух исходит a Patre, хотя и не в исключительном смысле, а, скорее, в противовес духоборам — чтобы указать на столь же непосредственные отношения Духа с Отцом, сколь непосредственными являются отношения с Ним Сына. Дух не сотворен Сыном, но вечно исходит непосредственно от Отца, как Сын от вечности рожден от Отца. Все исходит от Отца при посредничестве Сына и совершается Святым Духом. Афанасий, Василий и Григории придерживались этого взгляда, не отрицая исхождения Духа от Сына. Некоторые греческие отцы церкви, Епифаний[1493], Маркелл Анкирский[1494] и Кирилл Александрийский[1495], считали Духа исходящим от Отца и Сына, тогда как Феодор Мопсвестийский и Феодорит не допускали зависимости Духа от Сына. Постепенно мнение Августина стало признано всеми на Западе. Его придерживались Боэций, Лев Великий и другие[1496]. Оно даже включено в Никейский символ веры Толедским собором 589 г. посредством добавления filioque вместе с анафемой против его оппонентов, под которыми, однако, понимаются не греки, а ариане. Здесь до сих пор кроется основное противоречие между учениями Греческой и Латинской церквей, хотя споры об этом начались только в середине IX века при патриархе Фотии (867)[1497]. Доктор Уотерленд так кратко определяет смысл спора[1498]: «Греки и латиняне вели много длительных споров об исхождении. Следует отметить одно: хотя древние, на авторитет которых опирались обе партии, часто говорили, что Святой Дух исходит от Отца, не упоминая о Сыне, они никогда не говорили, что Он исходит только от Отца, так что современные греки явно изменили сам этот догмат — по крайней мере, его формулировку, если не реальный смысл и значение. Что же касается латинян, то они говорили, что древние никогда не осуждали этого их учения, а многие из них даже открыто подтверждали его; и что восточные церкви пустились в осуждение в первую очередь из‑за того, что без согласования с ними что‑то было добавлено к символу веры вселенского собора, а не из‑за несогласия с самим учением; и что те греческие церкви, которые осуждают это учение как еретическое, сталкиваются с необходимостью признавать практически то же самое, но только используют другие выражения; и что в самом Писании ясно сказано: Святой Дух исходит по меньшей мере через Сына, если и не от Него, что по сути то же самое». вернутьсяDe triait., iii, 12: «Et quis non Patrem potiorem confitebitur. ut ingenitum a genito, ut Pat rem a Filio, ut eum qui miserit ab eo qui missus sit, ut volentem ab eo qui obediat? Et ipse nobis erit testis: Pater major me est. Haec ita ut sunt intelligenda sunt, sed cavendum est, ne apud imperitos gloriam Filii honor Patris infirmet». Подобным образом Иларий называет все атрибуты Сына исходящими от Отца. См. также Иларий, De Synodis, seu de fide Orient ahum, pp. 1178, 1182 (Opera, ed. Bened.), а также третий и восемнадцатый каноны Сирмийского собора 357 г. вернутьсяСм. соответствующие отрывки из Афанасия, Василия и Григориев в Bull, Defensio, sect, iv (pars ii, p. 688 sqq.). Даже Иоанн Дамаскин, которым завершается продуктивный период греческого богословия, продолжает учить тому же субординационизму, De orthod. fide, i, 10: Πάντα όσα έχει ό υίός καί το πνεύμα, èk τού πατρός εχει, καί αυτό το είναι. вернутьсяИн. 14:28. Кадуорт (Cudworth, l. с, ii, 422) соглашается с несколькими никейскими отцами церкви в том, что этот отрывок касается именно Божественности Христа — ибо превосходство вечного Бога над смертным человеком — вовсе не новость, чтобы о нем говорить особо. Мосгейм в ученом примечании к Кадуорту in loco возражает против обоих толкований, и прав в этом. Ибо Христос говорит здесь не о Своей богочеловеческой личности вообще, а о Своем состоянии уничижения. вернутьсяВсе уважаемые ученые после Петавия признают субординационизм никейского учения о Троице; например, Булл, который в четвертом (а не третьем, как говорит Гиббон) разделе своей знаменитой Defensio fidei Nic. (Works, vol. ν, pars ii, pp. 685–796) довольно подробно рассуждает о подчиненности Сына Отцу и ради идеи идентичности никейского и доникейского учения доказывает, что все ортодоксальные отцы церкви и до, и после Никейского собора единодушно сходились на субординационистских позициях, «ипо ore docuerunt naturam perfectionesque divinas Patri Filioque competere non callateraliter aut coordinate, sed subordinate; hoc est, Filium eandem quidem naturam divinam cum Patre communem habere, sed a Patre communicatam; ita scilicet ut Pater solus naturam illam divinam a se habeat, sive a nullo alio, Filius autem a Patre; proinde Pater divinitatis, quae in Filio est, origo se principium sit», etc. Так, Уотерленд, защищая ортодоксальное учение о Троице от Сэмюэля Кларка, утверждает, что такое превосходство Отца не противоречит вечному и обязательному существованию, единосущию и безграничному совершенству Сына. Среди современных историков Неандер, Гизелер, Баур (Lehre von der Dreieinigkeit, etc., i, p. 468 ff.) и Дорнер (Lehre von der Person Christi, i, p. 929 ff.) приходят к тем же результатам. Но если Баур и Дорнер (хотя и с разных точек зрения) признают в этом недостаток никейского учения, который должен быть преодолен последующим развитием учения церкви, то ведущие англиканские богословы, Кадуорт (intellectual System, vol. ii, p. 421 ff.), Пирсон, Булл, Уотерленд (а среди американских богословов доктор Шедд) считают никейский субординационизм истинным, соответствующим Писанию и окончательным вариантом учения о Троице и не принимают во внимание Августина, который пошел дальше. Канис (Der Kirchenglaube, ii, p. 66 ff.) считает, что Писание идет дальше никейских отцов церкви в подчинении Сына и Духа Отцу. вернутьсяУчение Августина о Троице подробно обсуждается в Baur, Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit, etc., vol. i, pp. 826–888. Августин не знал греческий язык в совершенстве, поэтому не был очень хорошо знаком с трудами никейских отцов церкви, но больше полагался на собственные идеи. См. его признания в De trinit., 1. iii, cap. 1 (tom. viii, f. 793, ed. Bened. Venet., по которому я всегда цитирую Августина в этом разделе, хотя и указываю на другую нумерацию глав в других изданиях). вернутьсяDe trinit., 1. vii, cap. 6 (§11), tom. viii, f. 863: «Non major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater, aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae [здесь эквивалент ύποστάσεις] sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis; quod animalis homo non percipit». Ibid. (f. 863): «Ita dicat unam essentiam, ut non existimet aliud alio vel majus, vel melius, vel aliqua ex parte divisum». Ibid., lib. viii, c. 1 (fol. 865): «Quod vero ad se dicuntur singuli, non dici pluraliter tres, sed unam ipsam trinitatem: sicut Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus; et bonus Pater, bonus Filius, bonus Spiritus Sanctus; et omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus; nec tarnen tres Dii, aut tres boni, aut très omnipotentes, sed unus Deus, bonus, omnipotens ipsa Trinitas». Lib. xv, 17 (fol. 988): «Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus S. Deus, et simul unus Deus». De Civit. Dei, xi, cap. 24: «Non très Dii vel très omnipotentes, sed unus Deus omnipotens». См. также Афанасьевский символ веры, vers. 11. вернутьсяDe trinit., 1. xv, с. 26 (§47, fol. 1000): «Pater solus non est de alio, ideo solus appellatur ingenitus, non quidem in Scripturis, sed in consuetudine disputantium… Filius autem de Patre natus est: et Spiritus Sanctus de Patre principaliter, et ipso sine ullo temporis inter‑vallo dante, communiter de ut roque procedit». вернутьсяConfess., xiii, 11: «Dico haec tria: esse, nosse, velle. Sum enim, et novi, et volo; sum sciens, et volens; et scio esse me, et velle; et volo esse, et scire. In his igitur tribus quam sit inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio, et tarnen distinctio, videat qui potest». Это же сравнение он повторяет в несколько иной форме в De Civit. Dei, xi, 26. вернутьсяMens, verbum, amor; memoria, intelligentia, voluntas или Caritas; так как voluntas и caritas для него но сути одно и то же: «Quid enim est aliud Caritas quam voluntas?». Опять же: amans, amatus, mutuus amor. Об этих и подобных аналогиях, которые мы уже упоминали в §130, см. также Августин, De Civit. Dei, 1. xi, с. 24; De trinit. xiv, xv; также критику в Baur, l. с, i, p. 844 sqq. вернутьсяИн. 15:26: Ό παράκλητος, όν έγω πέμψω ΰμίν παρά του πατρός; также Ин. 16:7: Πέμψω αυτόν προς υμάς; ср. с Ин. 14:26: Τό πνεύμα το αγιον, ο πέμψει ό πατήρ έν τω όνοματί μου. Августин ссылается также на Ин. 20:22, где Христос вдыхает Святого Духа в Своих учеников, De trinit., iv, с. 20 (§29), fol. 829: «Nec possumus dicere quod Spiritus S. et a Filio non procedat, neque enim frusta idem Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicilur. Nec video quid aliud significare voluerit, cum sufflans in faciem discipulorum ait: "Accipite Spirit urn S".». Tract. 99 in Evang. Joli. §9: «Spiritus S. non de Patre procedit in Filium, et de Filio procedit ad sanctificandam creatuam, sed simul de utroque procedit». Но в конечном итоге, по его мнению, Дух в основном исходит от Отца: de patre principaliter. De trinit., xv, c. 26 (§47). Более того, Августин считает исхождение Духа от Сына даром Отца, включенным в наделение Сына жизнью. См. Tract. 99 in Evang. Joh. §8: «A quo habet Filius ut sit Deus (est enim de Deo Deus), ab illo habet utique ut etiam de illo procedat Spiritus Sanctus: ac per hoc Spiritus Sanctus ut etiam de Filio procedat sicut procedit de Patre, ab ipso habet Patre». вернутьсяDe trinit. xv, с. 17 (§27) fol. 987: «Spiritus S. secundum Scripturas sacras пес Patris solius est, пес Filii solius, sed amborum. et ideo communem, qua invicem se diligunt Pater et Filius, nobis insinuât caritatem». Без сомнения, Бог есть любовь, но в особом смысле это можно сказать о Святом Духе. De trinit. xv, с. 17 (§29), fol. 988: «Ut scillicet in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia et aliud Caritas, sed substantia ipsa sit Caritas et Caritas ipsa sit substantia, sive in Patre, sive in Filio, sive in Spiritu S., et tarnen proprie Spiritus S. Caritas nuncupetur». вернутьсяAncor. §9: "Αρα Θεός έκ πατρός καί υίοϋ το πνεύμα. Но он также неявно упоминает: εκπορεύεται, έκ του υίοΰ. вернутьсяВ своем анафематствовании против Нестория он осуждает также тех, кто не считает Святого Духа исходящим от Христа. Феодорит отвечал: если имеется в виду, что Дух единосущен Христу и исходит от Отца, мы согласны; но если имеется в виду, что Дух существует через Сына, то это нечестивое мнение. См. Neander, Dogmengesch., i, p. 822. вернутьсяСм. отрывки в Hagenbach, Dogmengeschichte, vol. i, p. 267 (Engl, ed., H. В. Smith, New York, 1861), и в Perthel, Leo der G., p. 138 ff. Лев Великий пишет, например, в Serm. lxxv, 2: «Huius enim beata trinitatis incommutabilis deltas una est in substantia indivisa in opere, Concors in voluntate, par in potential aequalis in gloria». вернутьсяОб этих спорах см. J. G. Walch, Historia Controversiae Graecorum Latinorumque de Pro‑cessione Spir. S., Jen., 1751. Также John Mason Neale, A History of the Holy Eastern Church, Lond., 1850, vol. i, 1093. Стэнли (A. P. Stanley, Eastern Church, p. 142) называет этот спор, некогда пылавший столь долго и яростно, «прекрасным примером борьбы вымерших противоречий». |
