И смотрите, какую нелепость и противоречивость подразумевает все это в природе бога: он очень мудр, он должен воплощать свой замысел в совершенстве; [но] он [и] очень прост, он должен воплощать свой замысел просто; однако он не может воплотить его одновременно и в совершенстве, и просто; его мудрость и его простота вступают в противоречие; ведь нужно, чтобы он ослабил совершенство воплощения своего замысла, для того чтобы дать дорогу тому, что связано с простотой его исполнения.

Есть гораздо больше оснований считать, что бог ослабил простоту воплощения или же совсем ее отверг, чем допускать несовершенство исполнения его намерений. Ибо в конце концов гораздо лучше пользоваться несовершенными средствами, чем как-то погрешить против цели. А ведь простота действий — это только способ воплощения, действительно более предпочтительный, когда он имеет место, но не заслуживающий того, чтобы стремиться к нему за счет полноты и совершенства осуществления своих замыслов.

Это настолько верно, что отец Мальбранш соглашается с тем, что бог иногда выходит за пределы простоты своих действий и, когда порядок этого требует, действует с помощью особых средств. Однако что это за порядок? Ведь это — мудрость его замыслов. Таким образом, в этих случаях он предпочитает полноту и совершенство воплощения своих замыслов его простоте. Так он должен был поступать всегда; порядок — всегда порядок. Я очень хотел бы понять, почему в других случаях, таких, как создание монстров, бог предпочел простоту воплощения своих замыслов полноте и совершенству этого воплощения? Несомненно, это достаточно путаная система, если, согласно ей, то мудрость бога увлекает его к простоте, то простота увлекает его в сторону мудрости.

В борьбе этих двух атрибутов, связанных с воплощением замысла бога, всегда должна была бы побеждать мудрость; но было бы еще лучше, если бы вообще не существовало этой борьбы. Я думаю, что, если бы в том была необходимость, я изложил бы естественный порядок [вещей], ибо я разумею только его: если речь идет о нем, вы не только никогда не смогли бы увидеть, как одна из двух вещей, не могущая быть подчиненной другой, ей подчиняется и подвергается, так сказать, давлению с ее стороны, но и вообще не могли бы увидеть, как одна из них подчинена другой. Каждая из них имела бы свой объем, настолько полный и абсолютный, что ей совсем не нужно было бы приноравливаться к другой; вы увидели бы столь совершенное воплощение замысла бога, что вам трудно было бы себе представить, будто воплощение это может быть простым, причем настолько простым, как если бы оно было очень далеким от того, чтобы быть совершенным. В самом деле, это вполне соответствует двум следствиям, проистекающим из двух атрибутов бога: я не верю тому, что эти атрибуты сообщают друг другу видоизменения и ограничения.

Однако вопрос в данный момент состоит не в этом. Мне достаточно было показать, что, когда бог приводит в исполнение какой-то свой замысел, его первое намерение — воплотить его полностью, а уж следующее — воплотить его по возможности простыми средствами.

Замысел бога состоял в том, чтобы существовали непрерывно движущиеся планеты, живые существа, непрерывно сменяющие друг друга в поколениях, и т. д.; для этого нужно было, чтобы части материи имели неодинаковые движения и сообщали бы их друг другу.

Если предположить, как того желают картезианцы, что тела не обладают никакой двигательной силой, то богу остается лишь два средства для воплощения своего замысла:

либо сообщить телам различные движения в каждый отдельный момент, согласно своему замыслу;

либо учредить случайный повод к неодинаковому распределению движений — такой случайный повод, как толчок.

Это значит, что бог сообщает телам неодинаковое движение, повинуясь единственно лишь своему замыслу либо подчиняясь для выполнения его случайному поводу.

Почему я делаю такой вывод? В случае если бог повинуется случайному поводу, его замысел либо осуществляется с той же полнотой, как если бы он и не повиновался этому поводу, либо он не осуществляется столь полно.

Если замысел его не столь полно осуществляется, значит, бог вовсе не повинуется случайному поводу.

Ибо другой образ действий будет более мудр и, следовательно, он подчинит себе бога, пусть даже сам по себе он будет менее прост.

Если же замысел бога достаточно полно осуществляется посредством случайного повода, то перед нами два образа действий, одинаковых с точки зрения мудрости; в этом случае первое слово будет за простотой.

Сравним же оба эти образа действий с точки зрения простоты. Как при том, так и при другом образе действий бог распределит одинаковое количество неодинаковых движений среди одинакового числа различных тел.

Однако учредить случайный повод несомненно значит пуститься обходным путем, причем этот обходный путь, согласно принятому нами допущению, ничуть не способствует более полному и совершенному воплощению замысла.

Это решает вопрос. Следовательно, учреждение случайного повода противоречит простоте [действий] бога, такой, как мы ее сейчас определили.

Можно ли предполагать, что простота деяния бога проистечет от чуждой ему вещи, которую он должен принимать во внимание, причем ей ничуть не помогает это внимание бога? Напротив, именно то, что он без необходимости включает в свое деяние чуждую [ему] вещь, полностью должно разрушить простоту этого деяния.

Утверждают необходимость того, что бог учреждает случайный повод, дабы действовать единообразно; но речь сейчас идет ведь не о единообразии; ибо единообразие и простота — это не одно и то же, хотя по данному вопросу их довольно охотно смешивают, возможно не без пользы для намерений тех, кто это делает. Но единообразию, как таковому, мы ниже посвятим обширное рассмотрение; я нахожу, что достаточно опроверг простоту, которую превозносят сторонники системы окказионализма.

Действовать единообразно, действовать посредством всеобщих законов или волевых актов — это прекрасные идеи, и, как совершенно очевидно, это подобает богу. Но что это такое — всеобщие законы? Что это за единообразие, долженствующее присутствовать в деянии бога? Сомневаюсь, чтобы кто-нибудь как следует это знал. К богу применяют эти слова, но не очень-то понимают существо того, что ему приписывают. Постараемся несколько тщательнее исследовать этот вопрос.

Влияние, которое мыслящее существо оказывает вне себя, имеет два аспекта: один из них относится к его замыслам и цели, которую оно себе ставит; другой — к природе предмета, на которое оно воздействует.

Влияние это не может иметь иного отношения к замыслу, кроме того, которое содействует воплощению этого последнего; что же касается его отношения к природе объектов, то оно может быть троякого рода: либо оно в точности соответствует тому, чего требует природа объекта, либо оно стоит над тем, чего эта природа требует, и в какой-то мере противостоит ей, либо оно таково, что природа объекта к нему безразлична.

Объяснюсь по этому поводу.

Если я хочу создать механизм, показывающий время, я беру куски металла и их прилаживаю либо формирую определенным образом: действие это безразлично к природе данных кусков металла, ибо по своей природе они вовсе не требуют того, чтобы их прилаживали и формировали тем или иным способом.

Однако с того момента как эти куски металла стали благодаря устройству, которое я им придал, механизмом, они получили новую природу; их нельзя больше рассматривать как материал — их надо рассматривать как механизм.

В природе механизма заключено следующее: после того как ему извне сообщено движение, он в дальнейшем, будучи предоставлен сам себе, выполняет задачу, для которой он был создан.

Таким образом, когда я сообщаю движение этому механизму, я поступаю согласно с требованиями его природы.