Как известно, главное свойство ритуала – учтивость, предупредительность, обходительность поведения. Он учит жить вместе с другими и в известном смысле в месте другого. А как действие предупредительное, он учит предвосхищать грядущее. Ритуал – мера совместности и соотнесенности людей, средство и способ взаимодействия с общественной средой, обживания мира, «оспособления» природных задатков. Он требует неразрывного и притом выверенного, культивированного, утонченного, одновременно символического и реального единства сознания и тела.

Предписывая каждому его особое место, ритуал объединяет людей, в то же время разделяя их, что значит: он объединяет в опыте внутренней самодостаточности. В ритуале встреча исключает формальное равенство индивидов и, следовательно, соперничество между ними. Она соединяет людей в акте, как уже говорилось, самопревосхождения, которое требует первым делом взаимной уступчивости. Не абстрактная идея, а качество жизненного опыта, созидающее личностный стиль, лежит в основе китайской традиции. Китайцам важна не объективная истинность суждения, а личность того, кому оно принадлежит, и вещи они ценили прежде всего за то, что те несли на себе печать личности их владельца.

Итак, реальность в китайской традиции – это не идея, не форма, не субстанция или сущность, а отношение между двумя моментами бытия, по отдельности нереальными. «Вещи вмещаются друг в друга» – гласит китайская максима. Миру мир. Но мир искони хранит в себе мир. Следовательно, бесчисленные превращения вещей равнозначны одной вечносущей Вещи, подобной функциональности всех функций. Превращение должно превратиться и так указать путь к «великому превращению» (да хуа): высшему порядку жизни, по сути немыслимому, но переживаемому с полной убедительностью. В ритуальном жесте уступления мудрый не только высвобождал пространство для всеобщего порядка вещей, но и возвращался, возвращал себя к своему подлинному бытию. Оправданием существования человеческого и в особенности его личностного развития здесь служит достижение внутренней полноты и самодостаточности в собственном… отсутствии, в моменте само-преодоления. Здесь человек подобен себе именно тогда, когда не похож на себя, не принадлежит себе. В категориях китайской мысли это означает, что чем более человек принадлежит Небу, тем более он… человечен.

Умственные принципы должны свершиться в истории. Вне истории даже самые бесспорные истины останутся пустой химерой. Сказанное выше об основах китайской цивилизации подводит к пониманию принятого в ней взгляда на исторический процесс и его внутреннюю логику.

История и собственно историческое сознание рождаются, когда появляется разделение прошлого и настоящего. Примечательно, что оппозиция «древнее−настоящее» была в Китае названием истории вообще. Историю пишут ab ovo, «от яйца», но исток опыта с неизбежностью осознается как нечто забытое, безвозвратно утраченное. Память незапамятного, интуиция забытья заставляют человека осознать, что он конечен, и тем самым… создают человека. Поистине, человек становится собой тогда, когда открывает свою бренность, смертное в себе. Последнее и есть то начало, архе, или по-китайски «великая древность», которой никогда не было, но которая существует всегда и делает возможной историю. Архе – это начало без конца.

Здесь пролегает главный водораздел между западным и китайским взглядами на историю. В Европе история стала полем развертывания ее интеллектуалистской философии. Она мыслилась как синтез эмпирического наблюдения и умозрительных истин. В древней Греции к истории относили только реально пережитые события, имевшие назидательный смысл, и в этом отношении история противопоставлялась мифу – рассказу или преданию, не имевшим основания.

Китайская традиция, как уже говорилось, с детской наивностью доверилась актуальности опыта, которая переживается тем более убедительно, чем менее она выразима в словах и поэтому может быть обозначена только иносказательно. Соответственно, история в китайском понимании раскрывается в спонтанной совместности сокрытого начала, забытой древности и чистой явленности декора, узора, следа исчезнувшего. То и другое находятся вне субъектно-объектных отношений и не предполагают ни диалектического синтеза, ни последовательного развития. Они находятся в отношениях, так сказать, свободной совместности и неопределимым, поистине «чудесным» (мяо) образом напрямую преломляются, перетекают друг в друга. Общим для них являлось как раз то, что недоступно рефлексии: чистая актуальность существования и бессодержательная декоративность. Одно сходилось с другим в акте записи, отчего все записанное обретало действенность на все времена. Эта действенность подтверждалась каждым новым пересказом, ссылкой, комментарием и т. п. Существование вещей приобретало характер редактирования, обработки, стилизации изначально заданного. Соответственно, в отличие от Запада, история в Китае основывалась не на рассказе, а на письменном наследии, была плодом чтения и понимания и, значит, по сути, типизации аморфной целостности опыта. И чем древнее и, заметим сразу, загадочнее было это наследие для его восприемников, тем большим авторитетом оно обладало в их глазах.

Хорошим примером, поясняющим эту непривычную для европейцев черту китайского исторического сознания, служит отсутствие в китайской традиции чего-либо подобного эпическому повествованию. Эпос и самое понятие исторического события в Китае заменила книжная аллюзия, нескончаемое ветвление смысла в необозримой глоссолалии китайской словесности – этого ближайшего прототипа культурной «кроны». Другой пример – глубинная преемственность иероглифической письменности, петроглифов и «письмен природы» от естественной фактуры камней до многообразия форм жизни. Явление того же порядка – слитность природного рельефа и руин крепостей и зданий по всей Восточной Азии. Таково еще одно проявление фундаментального для ландшафта этого региона принципа «согласного единения небесного и человеческого».

Китайская традиция не могла и не стремилась преодолеть эту первозданную целостность природно-человеческой жизни. Ее единственным заданием было возвращение к забытой и извечно забываемой полноте опыта, соотносимой с «высокой древностью» или даже, как выразился даосский патриарх Лао-цзы, «пределом древности». Она была концом без начала – неизбежным дополнением к началу без конца. Подчеркнем, что и забытая древность, и чистая явленность мира в равной мере недоступны объективации и не могут быть предметом мысли и рассуждения. Образы «предела древности» суть нюансы, декорум, тень и след отсутствующей реальности. По той же причине они не могут быть устранены и обладают неоспоримой эстетической ценностью. Мир китайской традиции – репертуар монументальных нюансов. А историческое повествование в Китае, зародившись как хроника, со временем приобрело вид череды анекдотов, забавных и поучительных случаев, имевших тем не менее статус жизненной нормы и образца.

Вот странное, неизвестное в Европе сочетание двух как будто противоположных душевных импульсов: строгая дисциплина учения, упорная корректировка душевных порывов и зачарованность полной естественностью восприятия. Другими словами, аскеза школы в Китае имела целью возвращение к первозданной свободе духа.

Интуиция слепого пятна «древности» вечно побуждает вернуться к истоку всего происходящего и поэтому служит сильнейшим импульсом писания истории. И чем острее осознается непонятность вечно отсутствующего начала мира, тем больше потребность осознать его и говорить о нем, тем сильнее воля «писать историю» вопреки или, вернее, как раз благодаря ограниченности своего знания. Но там, где есть только конец без начала, не может быть творчества из ничего. Там есть только реакция на свершившийся факт, обработка и стилизация наличного материала. В свете традиции историческое предание не имеет под собой никакого основания и не может претендовать на истинность, но его следует, как и делали в древности, выбивать на камне – самом долговечном материале.