Итак, история в Китае понималась именно как записи о давно минувших временах. Чисто китайское требование к познанию: слышать неслышное, видеть незримое, сознавать несознаваемое. Устные же рассказы о том, что еще сохраняла память живущих, историей как раз не считались и относились к области сомнительного «предания», «легенды» (чуань). Как следствие, героем китайской историографии был «сокровенный человек» (ю жэнь), скрывающийся от мира, хотя нередко в самой гуще мира.

Историография в Китае как знание о начале, архе человечества в самом деле родственна архео-логии. Отсюда и любовь китайцев к антиквариату – вестнику забытой древности. А в равной мере вкус ученой элиты Китая к эксцентричным, маргинальным людям – столь же далеким от «мирской пошлости», как антикварные раритеты.

Поскольку история в Китае не уводит от истоков опыта, а возвращает к ним, она не имеет линейного развития, но определяется разного рода социальными и природными, по сути, внеисторическими, «ритмами», скорее даже пульсациями. Она имеет основание в собственном пределе, непрерывно «теряет себя», чтобы столь же постоянно возобновлять себя в сокровенно-возвратном движении от себя к… своему началу. Она состоит из единичных, но вечносущих событий, или, точнее, завершенных в себе циклов, протекающих вне хронологии, по сути, метаисторических. Собственно начало (если позволителен такой термин, ибо чистое начало можно выделить только аналитически) есть всегда скрадываемая потоком времени, исчезающая прежде своего появления бесконечно малая длительность, предельно тонкое различие, в котором, как говорили в Китае, «нет ни форм, ни образов». Ее ближайший зримый коррелят – это фантазм, столь же произвольная, сколь и безусловная явленность бытия, мгновенно заполняюшая пустоту начала. Поистине, свято место пусто не бывает. Фантазм пребывает вне оппозиции присутствия и отсутствия, воображения и действительности, совмещает виртуальные и актуальные стороны существования. Двойственная природа фантазма объясняет, почему духовное прозрение, постигаемое в возвратном движении времени, соотносится со светской историей как бы по принципу контрапункта: отпадение мира от его духовных основ сопровождается углублением, внутренним возрастанием мудрости традиции, затмение традиции возвещает ее кульминацию. Внешнее и внутреннее измерения человеческой истории находятся в некоем метаисторическом равновесии.

Концепция метаисторического круговорота выступала в разных видах. Существовало представление, вдохновленное буддизмом, о большом космическом цикле продолжительностью в 129 600 лет. Собственно же история мыслилась в виде циклов возвышения и упадка династий, отражавших, как считалось, состояние добродетели правящего дома. Смена династий, особенно в эпоху ранних империй, связывалась с переходом к другому моральному принципу правления, причем нравственные критерии исторических перемен соотносились с ритмами различных космических процессов. Но в наслоении этих ритмов не было места метафизическому первоначалу. Историческая архео-логия Китая имела своим основанием собственное отсутствие, свою вечноизменчивость. Она охватывала все порядки, возникающие в неопределенности спонтанных превращений мира, бытия, но сама не имела предметного содержания. Очевидно, что возвращение к древности было, в сущности, импровизацией, так что история Китая тоже знала собственное развитие и отражала, хотя во многом бессознательно, актуальное состояние общества. Представления китайцев об их прошлом больше говорят об их настоящем.

Совместность вечности и мгновения, явленности и сокрытости, незапамятного прошлого и неисповедимого будущего, составляющая содержание китайской истории, именно выписывается, причем в двух смыслах: она, во-первых, удостоверяется самим актом письма и чтения и, во-вторых, посредством этого акта выводится за пределы самоорганизации рассуждения. Последнее обстоятельство предопределило первостепенное значение в китайской культуре письменности как таковой, физического присутствия иероглифа вплоть до того, что в древности текст определяли по его начальным знакам и их общей численности.

Отсутствие на Востоке умозрительной метафизики объясняется способностью восточных учителей входить в общение с вещами, внимать их «красноречивой немоте», поверять мысль их присутствием. Пример подал Конфуций, который был – не будем это забывать – не столько «мыслителем», сколько знатоком древностей, чьи нравственные идеалы выросли из изучения материальных следов былых времен. И учил он не столько знанию о мире, сколько тонкой настройке духа через интуицию инаковости своего существования.

Нетрудно предположить, что весь ход китайской истории был предопределен внутренними противоречиями указанного выше подхода к историческому знанию. Решающую роль здесь сыграли, с одной стороны, способность китайской архео-истории к своему возобновлению через разрыв, инаковость в себе (такова сама суть предания как передачи и одновременно предательства передаваемой истины) и, с другой стороны, неизбежность тенденции к перерождению свободной совместности тайны и декора в оппозицию сущности и выражения, субъекта и объекта. В результате история Китая имеет вид нескольких параллельно существующих круговоротов разной длительности и масштабов. Наиболее очевидный из них – династический цикл, который, по китайским представлениям, определяется силой «добродетели» династии. Основатель династии всегда считался человеком необычайно сильной добродетели. Его преемники растрачивали ее запас, и в конце концов династия прерывалась. Разумеется, последний ее правитель всегда изображается личностью слабой и ничтожной. Но философский смысл этой деградации заключается в подмене совместности полярных начал существования логикой рационального и эмпирического знания, по сути, индивидуалистической. Говоря конкретнее, речь идет о придании декоруму статуса материального или идеального объекта. Этот процесс редко попадает в поле зрения эмпирических историков, но он дает о себе знать в регулярном возрождении всеобъемлющего культурного и духовного синтеза, совпадающего с воцарением сильной династии. Достаточно вспомнить появление универсальной этико-космологической системы при династии Хань, расцвет культурного «синкретизма» в империи Тан, складывание так называемого неоконфуцианского синтеза при династии Сун и новое издание неоконфуцианского синкретизма при династии Мин. Одновременно к концу династийных циклов усиливается тенденция к разложению традиционного синтеза, и с каждым разом кризис принимает все более острый характер. В свете сказанного выше о значении декора, деформаций, нюансов как свидетельств правды преображения нетрудно понять, что борьба хранителей традиции против подмены совместности логикой и архео-логии эстетизированной жизни прозрачностью идео-логии все явственнее принимала вид противопоставления эксцентричных, гротескных форм жизни банальности здравого смысла, «мирской пошлости». Это была заведомо безнадежная борьба не только потому, что доведенный до предела гротеск оказывался не более чем сомнительным чудачеством, но главным образом потому, что правда, хранимая традицией, для взгляда со стороны была неотличима от простейшей обыденности жизни, стихии народного быта.

При династии Цин произошел окончательный слом традиции, и образованные верхи Китая обратились к идеологии западного типа. Однако исторический потенциал традиции не был и не мог быть исчерпан. Сегодня, в условиях «великого возрождения» Китая, он вновь становится влиятельной идеологической силой и притом в мировом масштабе.