Na Rusi rusalkami stawaly si? kobiety-topielce oraz nie ochrzczone dzieci. Od tych skrzywdzonych, którzy nie przežyli danego im ezasu oezekiwano zlego ale tež pomocy. Те do niedawna s^siadki lub krewne uwažano, že przemienione w rodzaj wiedžm i czarownic. Wierzono w ich wladz? nad pogod^ (wywofywanie deszczu) oraz l^czono z d?bem — drzewem Piorunowym. Obrz?d «wodzenia rusalki» lub «odprowadzenia rusalki» dotyczyl skladania ofiar czlowieczych, w których czarownice lub inne kobiety przedsta- wialy si? bóstwu w imieniu wspólnoty wioskowej.

W róžnych swiatach odprowadzono róžne osoby — na Maslanic? (ostatki, karnawal — wczesna wiosna) odprowadzano Maslanic?, u Slowian Polud- niowych zas Mař? lub Mařen?, na Iwana Kupajhi (okres letniego przesilenia) rzucano Kupajl? do rzeki, itd. Zauwažonych przez Proppa wažnych pod- obieňstw pomi?dzy tymi šwi?tami, nie da si? jednak wyjasnič poprzez pod- obienstwo zaj?č chlopskich, jako že odnosz^ si? one do róžnych pór roku. Bardziej wiarygodne jest wyjašnienie pochodzenia jednego šwi?ta w nawi^zaniu do innego. Rytual maslaniczny dotycz^cy podnoszenia i staczania si? kola ogniowego, powi^zany z magicznym zabezpieczaniem sloňca w momencie gdy schodzi ono z wyžszego punktu na ekliptyce, odpowiada letniemu powrotowi sloňca. Z pewnošciq. jednak nie možná go odnosič do okresu wiosennego, w którym nast?puje podnoszenie si? slonca to tego najwyžszego punktu. Warto zauwažyč, že swi?to Iwana Kupajly, zachowane na Ukrainie i Bialorusi, zostalo wyparte przez post chrzescijaňski na wi?kszosci ziem rosyjskich. Šwi?to zostalo przesuni?to do tydnia na samým pocz^tku posta, kiedy jeszcze dozwolono spožywač masla. Doprowadzilo to do powstania Maslanicy, która jest nieznana na Ukrainie i Bialorusi.

Oprócz wspominanych wyžej elementów rytualu, swi?ta Kupajly nasycone sq. elementární kultu Pioruna o intensywnym zabarwieniu seksualnym. Kupajlo wywodzi si? nie od slowa «кирас» ('Црас'), ale od «kupy», «sowokuplenia» ('spólkowania'). Kupajlo nie jest imieniem ale nazw^, epiklezq. Pioruna. Jeszcze wi?kszy ladunek erotyzmu maj^ «Jarylki», «odprowadzanie Jaryly», które okazuje si? byč wypartymi ze swojego miejsca w kalendarzu obrz?dami nalež^cymi do tego samego kompleksu chrzešcijanskiego. Ityfalliczna postač Jaryly (od slowa «jariti» — 'podniecač', 'zapalač') jest epiklez^. Pioruna, zwi^zan^z jego seksualnymi fiinkcjami przygotowania šlubów i kojarzenia w pary.

Tak wi?c pod tymi póžniejszymi obliczami tej obrz?dowosci ujawnia si? pierwotnie regularnie obchodzone poganskie šwi?to «Odprowadzenia Pioruna», które oznaczalo jego zgubienie oraz šmierč, i które zbiegalo si? z letnim powrotem slonca. Przekaz kronikarski dotycz^cy obalenia balwana Pioruna (mordowanie balwana przez «dwunastu m?žów», jego oplakiwanie, splaw na wodzie) odnosil si? do niezrozumialego przez autora obrz?du regularnego odprowadzania Pioruna w dniu letniego powrotu sloňca.

Naležy przypuszczač, že skoro mialo miejsce odprowadzanie musialo istnieč tež przyjmowanie — coroczne ukazywanie si? Pioruna, jego narodziny.

I rzeczywišcie na przeciwlegfym krancu skali, w momencie zimowego powrotu slonca, miesci si? w kalendarzu jednolitý szereg poganskich šwi^t — «Šwi^tek». U Slowian Pohidniowych swi?to to dotyczy czczenia klody d?bowej, zwanej Badniakiem, której przypisywane sq. atrybuty bóstwa antropomorficznego. Ma ono postač staruszka przy którym zjawia si? mlody Božycz (to znaczy syn Boga). U Rosjan odbywaly si? w tym czasie gry «rjaženych» (zamasko- wanych), wšród których na szczególn^ uwag? zashigujq. «gry z umrunem» ('gry ze zmarlym'). Nieboszczyka, którego odtwarzal 'ijaženy', przywracano do žycia za pomoci róžnych zabiegów seksualnych. Stosowano przy tej okazji masturbacj? i felacja, do których zmuszane byly wiejskie dziewczyny. Ten sposób ožywienia i odmladzania wi^zano z wiarq. w zbawiennq. jakosč m?skiego nasienia. Sama idea ožywienia nawi^zuje do sansary, starej idei indoeuropejskiej (drugie žycie na ziemi, przesiedlenie dusz).

Tak wi?c Piorun sytuuje si? w szeregu bóstw charakteryzuj^cych si? cyklem umierania i wskrzeszania. Ten cykl wyznaczal u Slowian Wschodnich podzial roku na dwie polowy. Podobnie dzielil si? rok u Greków na epidemie i apodemiq — odpowiednio šwi?to przyjmowania i odprowadzania Appolina. Bior^c pod uwag? róžnice klimatyczne, cezury u Slowian Wschodnich wypadaly w innych okresach. Zarówno w kulcie Appolina jak i Pioruna duz\ rol? przypisywano kobietom i dziewicom.

Naležy przypuszczač, že obecnosč i dominuj^ca pozycja w slowiaňskim panteonie poganskim bóstwa umieraj^cego i powstaj^cego z martwych ulatwila recepcj? tajemnicy wskrzeszenia Jezusa Chrystusa i przyczynila si? stosunkowo szybkiego przej?cia chrzešcijaňstwa przez Slowian. Glówne misterium chrzešcijaňstwa bylo im w istocie bliskie i zrozumiaie.

Абаев В. И. 1965. Скифо-европейские изоглоссы. М., Наука.

Агапкина Т. А. 1996. «Колодка» и другие способы ритуального осуждения неженатой молодежи. — A. J1. Топорков (сост.). Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., Ладомир: 354-394.

Агапкина Т. А. 1999. Дуб (Из словаря «Славянские древности»). — Славяноведение, 6: 94-99.

Агапкина Т. А. 2002. Пускать по воде (Из словаря «Славянские древности»). — Славяноведение, 6: 47-57.

Аделунг Ф. П. 1864. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 года и их сочинения. Пер. с нем. Ч. 1-2. М., Об-во истории и древностей российских при Моск. ун-те.

Авдеев В. Б. 1994. Преодоление христианства. М., Капь.

Аксаков К. С. 1889. О древнем быте славян вообще и русских в особенности, на основании обычаев, преданий, поверий и песен. — Полное собрание сочинений, т. I. Сочинения исторические. М., Университетская типография: 297-308.

Алборов Б. А. 1968. Легендарное колесо нартских сказаний. — Известия Осетинского научно-исследоват. института. Орджоникидзе, т. 27: 142-180.

Александров А. А. 1983. О следах язычества на Псковщине. — Краткие сообщения Инст. археол. М., 175: 12—18.

Алиев С. М. 1969. О датировке набега русов, упомянутых Ибн Исфандийаром и Амоли. — Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. II. М., Наука: 316-321.

Аничков Е. В. 1914. Язычество и Древняя Русь (Записки Историко- филологического факультета, вып. 117). СПб., типография М. М. Стасюлевича.

Аничкова Е. 1927. Опыт критического разбора происхождения Пушкинской сказки о царе Салтане. — Язык и литература (Ленинград), т. II, в. 2: 92-138.

Анучин Д. Н. 1890. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда: Археолого-этнографический этюд (Древности. Труды Московского археологического общества, XIV). М., изд. Моск. Арх. Общ.

Арнаудов М. 1920. Студи върху българските обряды и легенди. III. Кукери и русалии. — Сборник НУ, в. 34: 1—242.

Арнаудов М. 1943. Български народни праздници, обичаи, njecHH и забави през целата година. София, Хемус (изд. 2-1946).

Арнаудов М. 1971-1972. Студии върху българските обреди и легенди, т. 1-Й. София, София, Българска Академия на науките.

Арсеньев Н. С. 1912. Плач по умирающем боге. — Этнографическое обозрение, кн. 92-93, год 24, № 1-2: 1-34.

Артамонов М. И. 1962. История хазар. Л., изд. Гос. Эрмитажа.

Архангельский А. 1853. Село Давшино. — Вестник Российского Географического Общества, т. 7, разд 3. СПб., типогр. Эдуарда Праца: 1-80.

Арутюнян Г. С. 1980-1982. Арэв. — Мифы народов мира. Энциклопедия, в 2-х тт. М., Российская энциклопедия: 112 (2-е изд. — 1987. и неоднократн. перепечат. в 1990-х гг.).

Арциховский А. В. 1944. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., издательство Московского университета.

Арциховский А. В. 1948. Оружие. — История культуры древней Руси. М.-Л., АН СССР, I: 418-438.

Асеев Н. 1963. Собрание сочинений, в 5 тт., т. I. М., Худлит.

Асов А. И. 1994. Велесова книга. М., Вече (нов. изд.: Книга Велеса. Перев. и поясн. А. И. Асова. М., Наука и Религия, 1997; СПб., Политехника, 2000а).