В деревне Черкасы те и другие «скачут через огонь совершенно голыми с таким расчетом, чтобы сразу броситься в воду и снова прыгать через огонь». Это повторяется несколько раз, причем обязательно попарно — парень с девушкой, держась за руки (там же, с. 16).

Обращает на себя внимание, что девушки раздеты догола, но украшены цветами (венки) — точно, как болгарские додолы, и точно так же ритуал оканчивается водной процедурой — там окачиванием водой, тут прыганьем в воду. Следовательно, участницы купальских ритуалов как-то связаны с вызыванием или обеспечением дождя, с додолами и образом русалки.

Как можно полагать, во многих случаях по обычаю дело не ограничивалось обоюдным оголением молодежи и разрыванием венков, имевшим метафорический смысл лишения девичества. Лишение девичества бывало и реальным. В той же деревне Острыйки, посидев у костра, девушки кидают в воду свои венки и поют:

Ой тихо, тихо

Дунай воду несе,

А ще тихийше дивка косу чеше,

Що начете, то и на Дунай несе,

Плыви, косо, пид темны луг просто (прямо),

Завдай туту (задай печаль)

Темненку лугу.

Незнай спыну (не знай остановки)

Вдовиному сыну

Що звив з ума млоду дивчину.

Из ума звивши,

На коника сивши.

Тепер же ты ни дивчина ни жинка,

А мени пахне одежка мандривка.

Мени молодому та пришиют квитки (пришьют цветки),

А тоби погана надинуть намитку.

Ой мени музыки заграют,

А тоби погана баби заспивают.

Или:

...А тоби баби очипка надинуть (Там же, с. 13).

Очипок (очапок, чепец) и намитка (наметка) — головной убор женщин, не девушек. В этой песне со старинным приурочением к Дунаю говорится о молодце, который «опоганил» девушку, оставив ее «ни дивчиной ни жинкой». По другим пассажам из купальской песни, приводимым Потебней, становится ясно, что девушка утопилась. Мать ее причитает и просит людей не брать из Дуная воду: это ее дочери «врода» (красота), не ловить рыбу — это тело дочери, не косить траву в лугах — это коса дочери. Еще Потебня (1867/1914: 160) связывал эту песню с утоплением Купалы, но скорее речь должна идти о происхождении русалки. Таким образом, намечается связь между участницами купальских торжеств и русалками — через купальскую утрату девичества.

Действительно, в купальскую ночь допускалась значительная половая свобода.

Из «исповеди каждого чина по десятисловию» видно, что на Купалу кроме скакания через огонь делали еще что-то, о чем писать «не лепо, но стыдно» (Гальковский 1916: 96-97). В своем послании игумен Панфил (начало XVI в.) печаловался о празднестве в Иванов день:

«Егда бо придет самый тот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели... И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам и девкам — главам накивание и устам их неприязнен клич, всескверые песни, хрептом их виляние, ногам их скакание и топтание. Тут же есть мужем и отроком великое падение на женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же...» (Пушкарева 1996: 48).

В «Стоглаве» (1861: 141 — гл. 40, вопр. 24) с негодованием описывается греховная практика того времени:

«Русальи о Иванове дне, в навечерии Рождества Христова, и в навечерии богоявления господня. Сходятся народи — мужи и жены и девицы на нощное плещевание, и бесчинный говор, и плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела. И бывает отроком осквернение и девкам растление. И егда нощь мимо ходит, тогда отходят к реце с великим кричанием, аки беснии, умываются водою; и егда начнут заутреню звонить, тогда отходят в домы и по водам глумлы творят всякими плясаньями и игрании гусльми и скаредными образовании. Еще и пьянством подобие сему творят во днех и в навечерии Рождества Христова...».

О том, почему сюда притянуто и Рождество Христово, станет ясно из дальнейшего изложения, а пока отметим как пережиток язычества чрезмерную половую свободу в купальские дни, ужасавшую церковное руководство.

Отсюда, по-видимому, и эпиклеза того «диавола», того языческого божества, которое скрывается за христианским Иваном, явно здесь не первоначальным, — Купало от корня «куп-», означавшего соединение («купа» «куча», «купно», «совокупляться» и т. п.). «Купать» — явно поздняя и очень неподходящая привязка к функции христианского Крестителя. Впрочем, возможно, что какое-то отношение к названию праздника и эпитету его виновника имеет поверье об окунании солнца в этот день, как предполагал Балов (1911: 440). А солнце было достаточно важным элементом содержания праздника в день солнцеворота.

В Волынском Полесье колесо, обмотанное соломою, подымали на вершину дерева и зажигали. Или, зажегши обмотанное соломою колесо, «спускали його з горбочка», и смотрели, как оно постепенно «розгоралось, котючись, и як докотившись, падало у воду» (Каминський 1927: 20). Верили, что в этот день и солнце купается, окунаясь несколько раз в воду. Возможно, что само поверье об окунании солнца связано с этим обрядом. А уж обряд происходит из симильной магии поворотного дня в календаре. Первобытные люди не были уверены в том, что каждый год солнце точно и в срок повернет к осени, с которой связан урожай, и считали необходимым подстегнуть его в этом деле обрядами.

Очень часто в Белоруссии в середину купальского костра вставляли шест с горящим колесом или бочкой наверху или хотя бы пучком соломы. В Лепельском уезде Витебской губернии накануне дня Ивана Купалы всей деревней шли в житное поле.

«Ловкие «молойцы» (парни) возьмут заранее приготовленные, густо обмазанные дегтем или смолою колеса, зажигают их в средине, в ступице и вздевают на длинные шесты; взваливши эти шесты на плечо, они открывают шествие (значит, в этих колесах на шестах стержневой элемент празднества. — Л. К.). За колесоносцами валят девки и бабы с узелками праздничной еды, мужчины с водкой. Дойдя до поля, обходят его вокруг, не переставая петь. «Колесоносцы» втыкают свои шесты, увенчанные огненными колесами, в землю и живо зажигают заблаговременно сложенные пастухами костры. Тут-то и начинается скакание, плясание молодежи вокруг горящих костров, прыганье через них попарно, парень с девушкой. В иных местах «молойцы» перескакивают через огонь верхами на жеребцах для предохранения их и всего табуна деревни от порчи и преследования злого духа. Часто на меже сходится несколько деревень. Тогда шум и веселье увеличиваются; образуются целые группы шестов с горящими колесами вокруг здесь и там пылающих костров» (Шейн 1874: 436-437).

Потом молодежь рассыпалась по лесу для отыскания целебных трав.

Старец Григорий из Вязьмы в своей челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу сетовал: «Такоже о рождестве Иоанна Предтечи всю ночь бесятся, бочки дегтярные зажигают, из'гор катают и, веники зажегши, скачут» (Каптерев 1913: 181).

Пропп (1963: 11-12, 67 и passim), со своей острой наблюдательностью по отношению к морфологическим аналогиям, к типологии, обратил внимание исследователей на разительное сходство масленичной и купальской обрядности: там и тут имитация умерщвленного антропоморфного существа, его сожжение или утопление, вера в благодетельность его останков для обеспечения дождей и плодородия. Пропп интерпретировал это как свидетельство того, что в течение всего периода ежегодного оживания и созревания растений люди старались поддержать этот процесс с помощью магии — направляя в природу растительные силы земли, воплощенные в священных деревьях. По его мнению, эти аграрные культы, развиваясь по пути дальнейшей антропоморфизации растительных сил, инкорпорированных в священных деревьях, должны были привести к созданию богов. Персонажи русской весенне-летней обрядности, по его лапидарной формулировке, — это «недоразвившиеся божества» (Пропп 1963: 98).