Перейдем к тем обрядам, которые позволяют установить не только сходство с купальскими, но и коренное отличие от них и тем самым выводят к определению сути святочной обрядности, ее основы. Я имею здесь в виду знаменитые похоронные (покойницкие) игры: «в покойника», «в мертвеца», «в умруна», «в умрана», — с их яркой эротичностью. В контексте происхождения народного театра к этим играм специально обращался В. Е. Гусев (1974). Он писал: «Загадочными остаются русские святочные игры в покойника («Умрун», «Умран» и т. п.). Загадочность усиливается тем, что игры эти происходили не только на Святках, но бывали и на посиделках в начале поста, на масленицу, в разные фазы свадебных торжеств и т. п., хотя наиболее развернутыми они были все-таки на Святках. То есть «визиты» мертвеца приурочены к важным календарным праздникам и особо значимым ритуальным торжествам, а из праздников Святки считались наиболее удобными для разгула потусторонней («нечистой» для церкви) силы. Тут-то и происходило «свидание с предком».

Однако именно в дни, специально посвященные общению с родными покойниками — Велик Четверг, на Радуницу (Навий День, «Пасху мертвецов»), в Родительскую Субботу — таких игр не было. Непонятна и крайняя сексуальность, наполняющая эти игры, их связь с мотивами женитьбы и брака.

Похожие игры у западных украинцев и карпатских горцев, у хорватов, поляков и чехов, у неславянских народов Балканского полуострова и Подунавья (румын, венгров) совершаются без привязки к Святкам — при настоящих похоронах, в присутствии и с участием настоящего покойника. Игры эти в Закарпатье называются «cBÍ4ÍHe» («свячение») — термин, очень близкий к русскому «Святки». Покойника при «священии» тянут за ноги, приглашая подняться, или засовывают в нос соломинку и щекочут, чтобы заставить рассмеяться. «Кличут, шобы встав да бавився з hímí». Его игриво дергают за волосы и просят догадаться, кто это сделал. По одному сообщению, «к руке покойного привязывают веревку, и, пока читается Псалтирь, молодые парни дергают за нее. Умерший шевелит рукой. Тогда все пугаются». Иногда покойника сажают на скамью и веселятся прй нем, играя в карты и попивая пивцо, а ему привязывают веревку к ноге или руке и дергают за нее, крича при этом: «Он встает, он встает!» (Богатырев 1926/1996).

К. Грушевская (1924: 107-108) видит в этих манипуляциях с трупом обряд «бужения покойника». Имитируя оживление покойника, люди старались предотвратить заражение живых смертью, исходя из принципов «симпатической», «имитативной» или «симильной» магии (от подобного). Здесь магическое значение таких действий нетрудно понять: преодоление смерти, ослабление смерти, чтобы она не взяла новые жертвы. Термин «священие», «Святки», в этих случаях, видимо, приоткрывает древний смысл слова «свят-», реконструируемый лингвистами: «жизненная сила». «Священие» — это придание мертвому жизненной силы, оживление его.

В ряде случаев настоящего покойника на время упрятывали в чулан и все действо производили над живым человеком, изображавшим покойника. А когда обряд оторван от похорон и приурочен к календарному празднику, в частности к Святкам, то в таком действе настоящего покойника и вовсе нет. Кто-то его изображает (лежит на скамье и т. п.), но в отличие от настоящего покойника, этот более ощутимо воскресает: вскакивает и пляшет. Пословицы это отображают: «Чудак покойник, умер во вторник; стали гроб тесать, а он вскочил да и ну плясать». Или: «...в среду хоронить, а он в окошко глядит». Или: «Пришел поп кадить, а он в окошко глядит» (Кузеля 1914: 208-209; Велецкая 1976; 1978: 112-113). Часто вместо имитации покойника ряженые изображают сексуальные действия.

Одно такое ряжение — трансвестизм, — наблюдавшееся в селе Жабю-Магури Косовского уезда, — описывает по-украински Гнатюк (1912: 295):

«Того обьирайи си двох, один за дпда, а другий за бабу (т. е. переодеваются один дедом, другой бабой); таю льичш йик бисти вшили, йике то льиканьи пудке! Тай идут co6i помежи люди, а друп мужчши запнают (загибают) бабу, ади руками межи ноги шульиют, а тот усе дщо бабу по лицу:

— А видишь, курво, шляг би тьи трафиу (удар бы тебя поразил), ти майиш других, ти co6i любасиу шукайиш (v тебя другие, ты себе любовников ищешь)».

Набйит, набйит, а витак пирвирне сирид хором (набьет, набьет, а вот так перевернет среди помещения), заголи и й...е».

Магическое значение сексуальной активности противоположно умиранию, смерти, и должно ослабить ее опасное действие, ее, так сказать, заразность. Такое значение эротических и сексуальных обрядов, обрядовой разнузданности, смеха и обрядового веселья показаны на многих примерах рядом исследователей (Пропп 1963; Понырко 1984). Но в святочных и масленичных обрядах реального покойника нет, есть только ряженый в покойника.

В. И. Чичеров, обобщивший эти материалы, полагал, что «тема смерти» представляет собой как бы отклик «на зимнее умирание солнца и всей природы», являясь параллелью похоронам зимы, которые с продвижением славян на север отошли от этого времени к масленице (Чичеров 1957: 202). Привлекал он для объяснения и культ предков (для стимуляции природы обращались к помощи «родителей») (там же, 202). В. Я. Пропп ставил святочные покойницкие игры в один ряд с похоронами Костромы, Ярилы, Морены и проч. и трактовал их в одном и том же ключе — в плане магической стимуляции плодородия почвы телом божества. Но какое плодородие зимой? Пропп (1963: 94) считал: «Такая форма фиктивных похорон может быть признак более поздний, перенесенный с весны на новый год». Гусев подмечает другое несоответствие: в тех праздниках погребались куклы, а здесь покойника изображает живой человек. Поэтому Гусев возвращается к объяснению святочного действа культом предков. В подтверждение он приводит наблюдение С. В. Максимова: парни, внесшие в избу мнимого покойника, спрашивают хозяина: «На вашей могиле покойника нашли — не ваш ли прадедка?» (запись в Вологодчине 1899 г.). Но игровой вопрос (повод для внесения покойника) — еще не утверждение. Отстаивая роль культа предков в происхождении святочного действа, Гусев усматривает в широко распространенных погребальных играх (при настоящем покойнике, упрятанном в чулан) переходное звено этой линии развития. Но возможно ведь, что они лишь отражение святочного действа или параллельное развитие.

Наконец, Морозов и Слепцова (1996: 252), наиболее широко обобщившие эти материалы, предположили, что святочные игры и родственные им действа являются пережиточными формами ритуального брака. Но это не известный во многих религиях «священный брак» божеств, а нечто иное.

«В большинстве случаев кульминационной точкой всей святочной мистерии была сценка, где в качестве главного действующего лица выступал «покойник». Естественно предположить, что именно он и являлся тем «женихом», вступление в символический брак с которым составляло главное содержание всего святочного празднично-обрядового действа».

А «оживающий мертвец» — это «дух предка», вызываемый с того света для помощи живым и регулярно возвращающийся «в определенные календарные или особо значимые ритуальные моменты». Но вступление с предком в ритуальный брак — это было бы кровосмешение, абсолютно запретное по нормам первобытного общества!

Мне кажется, все пять исследователей ошибались. У святочных игр «в умруна», или как бы их ни называть, есть одно чрезвычайно важное отличие от всех упомянутых «похорон»: «умруна», как правило, не умерщвляют и не погребают (не топят, не сжигают и т. п.), не отправляют или не возвращают на тот свет. Наоборот, он воскресает. Идея, которая проглядывала и в реальных похоронах — там это имитировалось. Суть «игр с умруном» состоит не в приобщении к смерти, а наоборот — в оживлении. Именно с этим связано то, что покойника в святочной обрядности изображает не кукла (чучело, идол), а живой человек — ряженый. Но там, в реальных похоронах, средствами имитативной и т. п. магии изображали желанное воскрешение реального умершего, как бы преодолевая смерть, а кого воскрешают здесь? Иногда мужчина, представляющий покойника, надевал и маску, а это средство более радикального преображения — то ли в покойника, то ли в кого-то еще, более далекого от живого человека. Вот описание из Костромской губернии: