Параллели, сходства в развитии русских и западных религиозно-общественных движений культуры – очень важная и научно релевантная сторона исследований по истории «большой Европы» в раннее Новое время. Однако не менее важным (а по сегодняшнему состоянию исследований, пожалуй, даже более) могло бы стать конкретно-историческое выявление не только параллелей, но и своеобразия религиозных конфликтов и христианского диссидентства в России по сравнению с Западом.
О потребности в таких сопоставлениях говорится давно. Еще в 1968 году Жак Ле Гофф, открывая большую международную конференцию, посвященную роли ересей в доиндустриальных европейских обществах, отмечал, что привлечение материалов из истории раннего христианства, ислама и православия привело бы к «плодотворным сравнениям»49. Таковым должен был послужить и представленный на коллоквиуме доклад А. И. Клибанова50, которому в Париж поехать не позволили…
Есть и еще одна важная сторона дела. Говоря о культуре Запада в XVI веке, мы очень часто употребляем оборот «эпоха Реформации, Возрождения и гуманизма». А в учении новгородско-московских иудаизантов и особенно в «ереси Феодосия Косого» есть специфическая черта, которая представлялась А. И. Клибанову основанием для того, чтобы характеризовать русское религиозное вольномыслие как реформационно-гуманистическое движение и говорить об «утверждении человека» и этике «приятия жизни» в учениях русских еретиков51. Эту черту можно определить как антропологический и сотериологический оптимизм. И тут неожиданно оказалось, что идеи, которые на Западе были достоянием противостоявшего протестантизму гуманизма, органично вписывались в мировоззрение русских вольнодумцев. Сошлемся на высказывания приверженцев Феодосия Косого: «Что убо глаголеши, – спрашивали феодосиане у спорившего с ними Зиновия Отенского, – часто поновити Богу обветшавший образ свой и создание его падшее воздвигнути ему и исправити, не глаголеши же, что обветшание образу, что же зданию падение, како же ли обновление и въздвижение и исправление ему?»52 Вопрос был риторический, и ответ самих феодосиан был готов. По их мнению, природа человека остается такой, какой она была до грехопадения:
Да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим единако и пребывающим якоже от начала, такоже и по Христове пришествии тоже человеком пребывающим? Елицы естеством здраву бываху человецы, здрави и до смерти пребывают; елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно. Которое убо тому тому поновление или воздвижение есть, такоже пребывающим человеком, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его?
Более того, феодосиане, видимо, считали, что человек способен спастись своими силами, и не признавали спасительной миссии Христа.
Что убо ты глаголеши, яко созидая человека, Бог в начале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы, и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой образ хитрицем или исправит или поновит53.
Проблема «гуманизм и Московская Русь» в 1960–1970‐е годы оказалась в центре интенсивной научной дискуссии, которая разворачивалась как бы между двумя полюсами – последовательным отрицанием какой бы то ни было причастности русской культуры к европейскому гуманизму и некритичным зачислением самых разных фактов идейной жизни в разряд гуманистических54. Как бы ни трактовался этот вопрос, отрицать саму его обоснованность невозможно. Плодотворный путь в его решении уже намечен А. И. Клибановым. Он ведет к искомому результату через изучение патристического наследия в книжности Древней Руси. О необходимости и перспективности такого направления поисков А. И. Клибанов писал еще в 1950‐е годы, оказавшись первым советским ученым, обратившимся к вопросу о том, в какой степени и в чем именно специфика византийско-православного религиозно-философского наследия по сравнению с «римско-латинским» предопределила своеобразие развития представлений о человеке в духовной культуре России. Клибанов уже тогда выявил роль традиций христианизированного неоплатонизма в становлении гуманистических тенденций в русской культуре задолго до наступления эпохи гуманизма на Западе. Он обратил внимание, что, например, в манифесте западного гуманизма «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы развивает идеи, которые были, в сущности, привычными (если не рутинными) в византийской письменности55. Дело, конечно, не в цитировании и заимствованиях, а в том, что восходящий к неоплатонизму тезис о человеке как существе, занявшем место между разными мирами и потому свободном и могущественном, был общим местом тесно связанной с христианским неоплатонизмом православной патристики. Он принят, например, Иоанном Дамаскином в «Точном изложении православной веры» – сочинении, которое было известно и авторитетно на Руси уже с XI века. Можно ли не признать, что это предполагало отличные от ситуации на Западе, исходные позиции для развития религиозной антропологии и зарождения гуманистических тенденции в ней56?
Но проблема не сводится к вопросу о русских эквивалентах западного гуманизма. Суть ее в том, что отличия в церковных учениях западного и православного христианства сказывались не только в рафинированной мысли теологов-экзегетов и гуманистов, но в той проповеди, с которой церковь обращалась к народу и которая в течение многих веков формировала его ментальность. Насколько специфически незападные черты ментальности русского общества (если признать, что их вообще можно выделить) определялись особенностями церковно-учительной традиции? В чем именно они состояли? Один из самых надежных путей в поисках ответа – изучение приходской проповеди, агиографии и текстов, запечатлевших уже пропущенное через сознание паствы, отраженное влияние проповеди57. Насколько «оптимистическая» (по сравнению с опытом Запада) антропология православной патристики и нормативно-проповеднических текстов вошла в пастырскую деятельность приходских священников?
В частности, различия религиозно-теологических традиций позволяет точнее и глубже понять роль и место антитринитарных воззрений в истории русских еретических и реформационных движений. На Западе антитринитаризм – или нечто очень маргинальное в опыте средневековых ересей, или признак перехода от, так сказать, «нормальной» или умеренной протестантской Реформации к радикальной. О том, насколько принципиальным был поворот от протестантской «ортодоксии» к антитринитаризму, говорит и сожжение М. Сервета по настоянию Ж. Кальвина, и факт вынужденной эмиграции итальянских антитринитариев в Польшу и Трансильванию, и ожесточенность и острота интеллектуальных баталий вокруг догмата Троицы в опыте западной Реформации. И суть всех этих споров, их центральный нерв и сердцевина – не догмат Троицы как таковой, а соотношение человеческой и божественной природы в Иисусе Христе. Когда же мы сравниваем опыт русских реформационных движений и западных, мы не можем не заметить, что переход от антиклерикализма, критики церкви как института, отрицания основных обрядов к антитринитарным концепциям и к утверждению, что Христос был обыкновенным человеком, совершался с поразительной – с западной точки зрения – легкостью. И особенно удивительно в этом отношении «христоверие» («христовщина»)58, которое, как кажется, никак не вмещается в логику западной Реформации и даже радикальной Реформации. А ведь именно из «христоверия» выросли «сектантские» движения в России более позднего времени.
