Общие характеристики христианских догматов. Сверхразумность всех догматов «по образу и подобию» догмата о Три-единстве[111] (сверхразумность в творении из «ничего», в «участии» всего рода человеческого в грехопадении первых людей, в «приснодевстве» Богоматери, в «возглавлении» Иисусом Христом обновленного человеческого рода, в характере «искупления» Им человечества, в сверхлогичности отношений части и целого в природе Церкви, в пресуществлении св. даров в Тело и Кровь Христовы и др.). Сочетаемость «симметричности» в Боговоплощении (две природы, две энергии, две воли) и «ассиметрии» (единое Лицо Богочеловека, а не два). Основоположный апофатизм в отрицательных определениях Божественной Природы на «пути восхождения»[112] и отсутствие его абсолютизации («положительные» имена как сверхразумное претворение «отрицательных»)[113]. Различительный признак христианского апофатизма: точность в фиксации ложных воззрений (ересей) при «открытости» глубинных измерений истины. Органическая связанность: «логическая» укорененность в тринитарном догмате антропологического (человечество как единая многоипостасная природа) и экклезиологического (Церковь как «превосхождение» единства и множественности[114]), в христологии — экклезиологии (двуединство природы Церкви как бого-человеческого мистического организма[115]) и сакраментологии (две природы св. даров после их освящения) и другие «внутрисистемные» связи. Персонологическое измерение, определяющее всю систему догматов начиная с личностного содержания триадологического догмата (Бог как безначальное общение Трех Лиц) и завершая догматами эсхатологическими (сохранение личностных человеческих идентичностей после смерти, суда и всеобщего воскрешения). 6.3. Некоторые дискуссионные проблемы. Существуют ли возможности точного канонического различения догматов и недогматов среди вероучительных установлений Церкви? Общие проблемы трактовки всей системы догматов. «Рациональный» и «литургический» стили трактовки догматического предания, их ложная несовместимость и подлинная взаимодополнительность. Альтернативность методов изложения — на примере исследования догмата о Св. Троице (более традиционный путь от единства Божественной природы к различению Лиц и путь от различения Лиц к единству Божественной природы)[116]. Альтернативность в способе подачи: системный с ссылками на исторические формулировки и системный с эксплицитным историзмом[117]. Альтернативность в способах обоснования: от рациональных обоснований к свидетельствам Св. Писания и Предания (пример — догматика архиеп. Димитрия [Муретова] и в обратной перспективе (пример — догматика митр. Макария [Булгакова]). Возможно ли «развитие догматов»? Однозначно положительный ответ у католиков (в связи с практикой введения новых догматов) и неоднозначный у православных (полемика Т. Стоянова и А. Шостьина с В. Соловьевым и М. Кристи). Необходимость уточнения, что означает здесь «развитие». Позиция А.В. Горского[118]. Дискуссии по трактовкам отдельных догматов. Догмат Искупления: католическая «юридическая» трактовка (начиная с Ансельма Кентерберийского, воспринята и русским богословием XIX в.), «нравственно-сентименталистский» (митр. Антоний [Храповицкий] и другие), сотериологический (П.В. Гнедич и другие) и онтологический (В.Н. Лосский) подходы[119]. Догмат о Церкви: акцентировка «общества верующих» («Пространный катехизис» свт. Филарета [Дроздова]) и акцентировка «Тела Христова» (экклезиологические труды Е.П. Аквилонова).
Некоторые проблемы принципиально мало разрешимые: каковы точные границы Церкви? допустимо ли признание «чистилища» как промежуточного посмертного существования? каковы различительные признаки «тела Воскресения»? Свт. Григорий Палама: «Какие-то вещи, касающиеся Бога, становятся известны, другие изучаются, некоторые могут быть доказаны, а иные совершенно непостижимы и неисследимы»[120]. Лекция 7 Христианские догматы и философский дискурс Уникальность христианства как «догматической» религии. Отсутствие церковности как основного «формального» параметра христианских догматов во всех остальных религиях [Лекция 2.3]. Значительно меньшая консистенция сверхразумности как «материального» параметра догматов в основоположениях других религий. Ислам: обсуждение основных вероучительных проблем (вопрос о предопределении или об атрибутах Божества) и принципов (Бог справедлив, воздает праведным, наказует грешников и т. д.) в истории калама (с VIII в.), относящихся скорее к области «рациональной теологии» [см. Лекция 3.3], чем к сверхразумным истинам, подобным учению о Св. Троице [Лекция 6.2]. Буддизм: сознательное отрицание веры в Бога, которая «замещается» в махаяне философическими спекуляциями в духе панэнтеизма; рационально-умозрительный характер трех «аксиом» всех буддийских школ в виде положений о всеобщности страдания, преходящести всего сущего и отсутствии «я». Индуизм: совместимость в рамках даже традиционализма взаимоисключающих мировоззрений (от квазитеизма до «атеизма»)[121] при аналогах буддийским, чисто рационально-умозрительным доктринам в некоторых философских школах[122]. Стратификация в буддизме и адвайта-веданте двух уровней истины — «практической» и конечной — как антипод догматического сознания. Возможность «законного гражданства» философской рациональности в сверхразумном царстве христианских догматов — постоянная проблема христианской рефлексии. Две экстремальных тенденции (в теории и на практике) и сбалансированные способы ее решения в истории церкви[123]. 7.1. Основные исторические вехи пересмотра догматов с целью «рационализации» христианства. Первые значительные ересиархи Павел Самосатский и Савеллий (III в. по Р.Х.): попытки упростить сверхразумное основоположение всей христианской веры — учения о Св. Троице, основываясь на философических соображениях (путем «разложения» Второй Ипостаси на Логос и Иисуса-пророка у Павла и путем «снятия» самих ипостасных различий в едином Божественном Анониме, принимающем поочередно три «личины» у Савеллия). Арий (IV в.): отказ ради избавления от «бремени сверхразумности» от божественности Второй Ипостаси; его младший современник Македоний: отказ от божественности Третьей Ипостаси. Несторий (V в.): разделение ради «рационализации» Боговоплощения единой Личности Богочеловека на две (ср. Павел Самосатский). Основатели монофизитства Евтихий и Диоскор: Иисусу Христу достаточно иметь одну божественную природу (человеческая — фактически мнимая). Кир, епископ Фазисский, и Сергий, патриарх Константинопольский (VII в.): Иисусу Христу достаточно иметь одну божественную энергию и волю. Богословы императора Льва III Исавра (717–741): трактовка почитания икон как идолопоклонства. Сигер Брабантский (ок. 1240–1282), а затем падуанские аверроисты и Помпонацци: догматы (о творении мира, личном бессмертии и другие) относятся лишь к уровню образно-символической, но не философской истины (ср. стратификации истины в буддизме и адвайта-веданте — 7.0). Ренессанс и Новое время: оформление целой концепции «естественной религии», призванной заместить традиционную религию Откровения. Критерий религиозной истины — то, что позволяет или, соответственно, не позволяет считать истинным «естественный разум». Два типа отрицания догматов: непосредственное и допущение их в качестве основоположений «религии для масс». М. Сервет (+ 1553) и другие антитринитарии: проект «восстановления христианства» через трактовку Ипостасей лишь как способов «самовозвещения» и «самосообщения» Божества (попытка вернуть «неразумное» триалогическое единобожие к более понятному «монологическому» в духе Савеллия). Ж. Боден в «Беседе семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (1593): выделение «разумного минимума веры» в виде допущения существования Бога, бессмертия души и посмертного воздаяния и «вынесения за скобки» всех прочих вероучительных положений. Г. Чербери в «Трактате об истине» (1624), первом документе деизма: отказ от догматов Боговоплощения, Искупления и Воскресения; Бог как лишь Высшее Существо, почитать которое необходимо ради утверждения нравственности (подобная «экономная вера» — начальная форма человеческой религии). Ч. Блаунт в «Кратком изложении религии деистов» (1693): отрицание сверхразумного как определяющее содержание деистической религии. Дж. Э. Коллинз в «Рассуждении о свободомыслии» (1713): та же критика догматов с позиций усредненной рассудочности как доктрина «секты свободомыслящих» (термин впервые провозглашен в трактате). Дальнейшая эволюция «естественной религии» в XVIII в. вернуться В тринитарном монотеизме христианства осуществляется «снятие» основного различения «естественного разума», непреодолимого для «рациональной теологии» см. [Лекция 4.2] — различения единства и множества. вернуться Ср. «определения» в «Таинственном богословии» (гл. 5) Псевдо-Дионисия (ок. V в.): «Поднимемся еще выше и скажем, что она („Причина всего, сущая превыше всего“ — В.Ш.) не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью» (пер. С.С. Аверинцева) — Антология мировой философии в четырех томах. Т.1.4.2. М., 1969. c. 609. Ср. «определения» Халкидонского собора: две природы Иисуса Христа как соединенные «неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно». вернуться «Итак, обобщающими именами, принадлежащими целому божеству… суть: сверхблаго, сверхбожество, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость…» — Там же. c. 612. вернуться Как подчеркивал выдающийся русский богослов XX в. прот. Николай Афанасьев, «в экклезиологии мы можем спокойно складывать местные Церкви; но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое. Действительно, в экклезиологии единица плюс единица дает всегда единицу. Каждая местная Церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней». — Цит. по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. c. 174. вернуться Именно поэтому все христологические ереси (арианство, аполлинаризм, нестрианство, монофизитство, монофилитство) нашли свое отражение и в истории учения о Церкви. См.: Лосский В.Н. Подводные камни экклезиологии // Альфа и Омега, 1995, № 6. c. 119–126. вернуться Первый путь полностью «закреплен» в католическом богословии и был воспринят представителями классической школы русского богословия в XIX в. начиная с митрополита Макария (Булгакова). В XX в. по нему следовали такие крупные православные богословы, как Х. Андруцос и Д. Стинилоае. В.Н. Лосский придерживался мнения, что второй путь более соответствует православному богопознанию. Однако он также цитирует одно из самых возвышенных речений подлинно «опытного» богословия свт. Григория Богослова (Слово 40, на Крещение), из которого следует, что Учитель Церкви мог бы одобрить оба пути: «Я еще не начал думать о Троице, как Еди́ница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света». — Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, c. 28. вернуться Так, ректор Московской духовной академии писал: «когда рассматривается догмат как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе ясен, полон, определен. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или иными мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется; возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец, он берет верх. Правда, он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала. Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его прибавляют ему новую ясность. В чем прежде еще можно было сомневаться, то теперь было уже несомненным, детально решенным». — Горский А.О. Дневник // Прибавление к творениям святых отцов, 1884, Ч. XXXIV, c. 126–127. вернуться См.: Архим. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1849 и Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православно-догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1. Киев, 1892. вернуться Подробнее: Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. СПб., 1994. c. 58–76. вернуться Цит. по: Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега, 2001, № 29. c. 127. вернуться Квазитеизмом можно назвать даже такие концепции индийской философской мысли, исходящие из участия в мире демиурга-Ишвары, которые были наиболее близки европейскому теизму (ср. восемь доказательств бытия Божия у Удаяны (X в.) в «Ньяякусуманджали») по той причине, что индуизм не знал творения из ничего и Ишвара в своей деятельности в мире вынужден считаться с анонимным, безначальным и автономным законом кармы (иногда выступая в качестве его «диспетчера»). Об «атеизме», наиболее однозначно сформулированном в философии санкхьи и мимансы, отрицавших деятельность Ишвары, следует говорить «в кавычках», так как существование богов не отрицалось и в них, хотя им придавался совершенно незначительный онтологический статус. вернуться Так, в школе санкхья, специфически близкой буддизму, была сформулирована система 60 предметов учения, отделяющих ее от других мировоззренческих систем, из которых 9 относятся к онтологическим характеристикам взаимодействия двух первоначал мира — первоматерии Пракрити и сознания Пуруши, один — к телесному существованию индивида после достижения «освободительного знания», а 50 складываются из исчисления разновидностей состояний сознания. вернуться Подробнее в связи с дальнейшим материалом настоящей лекции: Шохин В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синергия? // IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25.01.2001, Институт философии РАН). М., 2001. c. 185–223. |
