Методология же буддийских «искусных средств» рассмотрена в статье подробнее, начиная с отношения Будды к молодому брахману Васеттхе, почитателю бога Брахмы. Как повествуют сутты, Будда не сразу отбрасывает теизм Васеттхи, но прежде заставляет его отвечать на вопросы типа: как Брахма, не опутанный пороками, ненавистью, злой волей и т. п., может быть познан, воспринят и объединен с человеком, имеющим подобные «опутанности»? Будда постепенно наводит брахмана на ответ, что только не опутанный ими буддийский монах может после смерти соединиться с Брахманом, что является ключевым положением для понимания третьей благородной истины; и, в конце концов, Васеттха становится на «истинный» буддийский путь и достигает нирваны. Общее толкование данного события в буддизме таково, что частный случай почитания Брахмы годится не в смысле признания сущности Брахмы, а в смысле его имитации в плане любви и сострадания как буддийских добродетелей, а это есть низшая ступень лестницы буддийского самосовершенствования.
Как говорит Макрански, такая методология, как «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления»[427], стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения»[428], на правильный путь. По Макрански, подобное же встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей»[429]. Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: так, в тексте «Махаяна-аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения»[430].
На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански утверждает, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно в форме дзен, есть результат рассмотренного им иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет тех «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в средние века. В качестве примера современного буддийского инклюзивизма автор приводит высказывания 14-го Далай-ламы Тибета и построения известного таиландского ученого-монаха Бхиккху Боддхадасы. Д. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста[431].
В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами» (инклюзивистский налет этих документов уже подчеркивался выше), но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве. Почему? Макрански считает, что высшая истина на вершине буддийской пирамиды духовного восхождения — о пустотности мира и необусловленности нирваны — благодаря своей неопределенности и гносеологическому негативизму в отличие от «конкретности» истины в христианской теологии оставляет больший простор для движения к вершине. Более того, все множество (четыре квадриллиона) путей к буддийской истине станут равными или подобными при отблеске ее тотальной невыразимости и негативизма[432]. В таком свете христианский праксис может быть понят в качестве открытия «восприимчивости к необусловленному»[433] и обращения к апофатике.
В этой связи встает очень интересный вопрос о «степени» апофатичности двух религий: буддизма и христианства. И хотя Д. Макрански напрямую не говорит, что первая из них апофатичнее второй, но именно такое впечатление оставляют его рассуждения, ибо, дескать, нирвана по определению (почти) не имеет никаких положительных свойств, а положительные свойства личного Бога отражены во многих догматических формулах. Однако, на наш взгляд, несмотря на эту кажимость, следует иметь в виду, что глубина апофатизма не измеряется степенью спекулятивной раскрытости или нераскрытости сотериологического идеала: христианское положение о «Божественным Мраке» и о том, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 4.16.), говорит о не менее глубокой апофатике, нежели буддийское учение о нирване. К тому же безличная и а-субстанциальная нирвана и непостижимый до конца личный Бог как объекты мистических практик весьма разнятся, если не противоречат друг другу, так как имеют противоположные цели для индивида: соответственно разрушение личности, поскольку она источник страдания, и онтологическое преображение тварной личности. В целом Макрански не устраивает инклюзивизм ни в христианстве, ни в буддизме, но в свете буддийских поисков спасения христианство призвано приобретать большую восприимчивость к необусловленному, а буддизму следует изживать свой не-историзм.
Закончив обзор ряда публикаций по поводу теологической проблемы действия Святого Духа в иных религиях, можно высказать следующие соображения. Христианская сотериология экклезиологична, т. е. вне Церкви спасение рассматривается или невозможным, или весьма проблематичным. Но это отнюдь не означает, что если люди Церкви или их часть могут спастись, то остальные будут обязательно осуждены, — такого вероопределения нет. По поводу возможности спасения людей иных конфессий православная Церковь в отличие от католической не дает определенных догматических формулировок — по крайней мере сейчас, — ив этом видится свой резон. Апофатическая глубина и сокровенный смысл личностного спасения, неподдающееся словесному описанию состояние души в момент смерти, когда, например, человек иной веры при встрече с Иисусом Христом обнаруживает вдруг, что именно Ему он поклонялся всю свою жизнь, делают излишним рациональное определение данного вопроса, ибо эти тайны доступны лишь одному Богу. Такие души в своей земной жизни если и могут быть названы «анонимными христианами», то не человеческим разумом или волей, а только Божественным избранием. Напомним, что Ранер в противовес данному утверждению считает по человеческому разумению «анонимными христианами» верующих нехристианских религий, что, на наш взгляд, не соответствует духу христианства. Ведь не случайно Апостол Павел говорит: Ибо что мне судить внешних?.. Внешних же судит Бог (1 Кор. 5.12–13).
В документах II Ватиканского собора говорится о действии Святого Духа в других религиях, но какое это действие, личностное или безличностное, не раскрывается. В современных же интерпретациях католической теологии религии, как было рассмотрено, преобладает инклюзивистская линия. Но если христианство, по своему определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму, то это же самое, наверное, должно быть справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям. Так что позиция плоского инклюзивизма в оценке нехристианских религий таит в себе опасность эрозии монотеизма и его пан(ен) теизации. И данная опасность не осталась не замеченной, как было показано, другими католическими теологами религии, активно критикующими инклюзивизм.
