Как пишет современный католический теолог религии Джеймс Фредерикс, «нигде в своих документах собор не высказывается о других религиях как действующих посредниках спасительной благодати Иисуса Христа, как то аргументирует Ранер в своей теологии. Dominus Jesus в § 21 определяет, что „статус других религиозных путей является открытым вопросом для христианских богословов“»[392]. Далее Дж. Фредерикс в своей статье утверждает, что папа Иоанн Павел II и стал тем богословом, который сделал существенный вклад в разработку данного вопроса после II Ватиканского собора, а его теология Святого Духа (пневматология) является руководящей («директивной») в понимании соотношения христианства и других религий[393]. Фредерикс ссылается при этом на следующие энциклики папы: Redemptor hominis (1979), Dominum et vivificantum (1986), Redemptoris missio (1990), Tertio millennio adventiente (1994) — и другие его выступления. В этих документах утверждается, что в других верованиях есть «действие Духа истины, оперирующего вне видимых границ Мистического Тела» (Redemptor hominis, § 6). Каким именно образом это происходит? Фредерикс подчеркивает как особо важную сторону пневматологии папы положение о действии Святого Духа не только в индивидах, но «в обществе и истории, в народах, культурах и религиях» (Dominum et vivificantum, § 28). Эта сторона пневматологии папы нашла свое отражение и в заявлении Международной богословской комиссии «Христианство и мировые религии» 1997 г. (§ 81, 83, 84)[394].
Иными словами, как особая заслуга католическими теологами религии ставится развитие идеи о действии Святого Духа, который ипостасно-личностен не только в тварных личностях, но и в надличностных образованиях, имеющих некую общность: в народах, религиях, культурах. Необходимо сразу отметить, что подобные общности как прогрессивные стадии развития надындивидуального объективного (и потому безличного) Духа, представляющего собой этап в самопознании Абсолютной Идеи (тоже, разумеется, безличной), были выделены еще в системе Гегеля. (В силу этого и в целом философию Гегеля следовало бы, на наш взгляд, назвать панентеистической: Абсолютная Идея саморазвивается в мир, который становится ее частью, и пр.[395]) Так или иначе, выведение действия Святого Духа за рамки человеческой личности комментируется Фредериксом так: «…папа не сводит активность Святого Духа только к внутреннему, частному миру индивида»[396], и значит, мир человека здесь представляется ограниченным по сравнению с социумом, с религиозной (нехристианской) общностью. На наш взгляд, такой инклюзивизм открывает двери для панентеизма, потому что личность оказывается ниже безличной целостности.
В данном вопросе, по мысли комментатора, позиция папы немного походит на богословскую антропологию Ранера, но не совпадает с ней целиком. Так, в энциклике Tertio millennio adventiente (§ 5; 6) говорится о существенном пункте различия христианства и других религий, который сближает автора энциклики с Даниелу, и этот пункт — «воплотившееся Слово, Которое в результате исполняет чаяния, присутствующие во всех других религиях». Если иные религии — «человеческий поиск Бога» и «частичные формы посредничества» между Богом и человеком, то все спасение — лишь во Христе, «в Его спасительных таинствах, которые присутствуют в Церкви». «Хотя частичные формы посредничества различного вида и степеней не исключаются, они достигают своего значения и ценности только через собственное посредничество Христа и не могут быть поняты как параллельные или дополнительные по отношению к нему»[397]. Следовательно, заключает Фредерикс, религии в пневматологии папы сотериологически не равны. Из данных рассуждений Фредерикса следует, что другие религии, не равные христианству, поставлены по отношению к нему в условияиерархического инклюзивизима (частичной включаемости)[398]. Эта позиция инклюзивизма, выраженная Фредериксом, не охватывает всего спектра воззрений на проблему сравнительной теологии религий в современном католицизме.
Следующая точка зрения католических авторов на соотношение христианства и других религий базируется на принципе взаимодополнительности, который, однако же, не получил большого внимания на страницах упомянутого правого католического журнала. Данную позицию представляют А. Пьери, О’Леари и др.[399] А. Пьери полагает, что, например, буддийский гносис и христианская Агапе — «взаимодополняющие ценности и сходящиеся пути»[400], они конвергируют, потому что один и тот же божественный Дух говорит через каждый из этих путей. О’Леари считает, что они разные, но не равные пути к Богу: нехристианские религии — это частное, а всеобщее — Иисус Христос, «интегральная фигура»[401] божественного спасения, которое действует везде, но вполне завершается на Кресте. «Уникальный Спаситель», продолжает О’Леари, ищет Самого Себя через историю, сосуществуя с божественными семенами в каждом человеческом сердце, включая людей нехристианских религий, но полнота спасения может быть достигнута только в конце времен. Позиция двух названных авторов, обозначенная как принцип взаимодополняемости, отличается от инклюзивизма тем, что здесь допускается гораздо большая самостоятельность иных религий и их спасительная роль; а в целом если инклюзивизм есть только шаг к пан(ен) теистичности, то взаимодополняемость открывает путь к плюрализму религий как признанию истинности множества религиозных путей.
Плюрализм религий становится главным тезисом двух других авторов: Ж. Маккари и Вемпени[402]. Первый из них, в отличие от представителей позиции взаимодополнительности, доходит до отрицания уникальности Боговоплощения, потому что признает «девять божественных посредников: Моисея, Зороастра, Лао-цзы, Будду, Конфуция, Сократа, Кришну, Иисуса, Мухаммеда… Воплощение — не единичность и не аномалия в человеческой истории, а ее правило и закон связи Бога и Его творения»[403]. Маккари все же считает, что между «девятью божественными посредниками» существуют различные уровни Воплощения (рассмотрение чего мы опускаем). Этому теологу религии вторит Вемпени, признающий две дополняющие друг друга «спасительные фигуры — Иисуса Христа и Кришну»[404]. Кришна здесь имеется в виду не исторический и не описанный в «Бхагавадгите» колесничий Арджуны, а как его основа — Божественный Логос. Можно сказать, что эти авторы уходят от теологии конкретной религиозности в теологические и философские спекуляции и своими построениями замещают, так сказать, «живую метафизику» религий.
К анализу же конкретной религиозности обращает нас директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия) и специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, автор интересных работ «Индуистский Бог — христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и др.[405] Ф. Клюни законно оспаривает не только предыдущую позицию, но и инклюзивистское течение в католической теологии религии. Неудивительно поэтому, что он защищает свою точку зрения на страницах именно «Теологических исследований». В своей статье, полемически направленной против Фредерикса, Клюни представляет различные точки зрения в самой классической и современной индуистской философии по вопросу об отношении к другим религиозным доктринам и сопоставляет их с концепциями межрелигиозной коммуникации в современной католической теологии религии[406]. В классическом индуизме им выделяются две позиции: «эксклюзивизм» известного мимансака VII в. Кумарилы и «инклюзивизм» крупнейшего ведантиста, основателя направления вишишта-адвайты Рамануджи (XI в.) и других вишнуитов.
