Любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии. С индуизмом этого не произошло. Мы видим, что все эти школы спорят, но в то же время они обмениваются идеями, ведут диалог, проявляют взаимную терпимость, явно ощущая себя и своих оппонентов частями единого целого — индуизма. Здесь мы явно сталкиваемся со специфической особенностью индийских религий, но возникает вопрос: какими глубинными особенностями индийской религии и культуры предопределена эта специфика?
Направление, в котором следует искать ответ на этот вопрос, намечено, как мне представляется, в одной из работ К.А. Торчинова, где высказано предположение, что за различием между монизмом Шанкары и теизмом Рамануджи или между Мадхьямакой с ее учением о шуньяте и противоположной ей теорией Татхагатагарбхи, практически возродившей в буддизме понятие Бога, стоит различие двух видов религиозного опыта. Е.А. Торчинов ссылался на эксперименты психологов-трансперсоналистов, согласно которым есть «два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания… и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты» [Торчинов 1997: 255]. При этом области, в которых обретаются эти переживания, на «карте» человеческого бессознательного, условно говоря, расположены рядом.
В индуизме центробежной тенденции постоянно противостояла тенденция центростремительная, источником которой являлась практика йоги — важнейшая составляющая подавляющего большинства всех индуистских традиций. Подвергнуть отрицанию учение оппонента как лишенное всякой ценности и полностью ложное было нельзя, поскольку лидер каждой религиозно-философской школы, как правило выдающийся йогин, сознавал, что учение соперничающей школы тоже базируется на некотором йогическом опыте[344]. Единство буддизма было спасено формулировкой Нагарджуны о «двух уровнях истины» и концепцией «трех поворотов Колеса дхармы», которая была выдвинута йогачарами, но затем принята и реинтерпретирована другими школами. В индуизме такую же роль сыграл Шанкара с его теорией разных уровней истины (которая может быть прослежена и глубже в древность, до Гаудапады, а через него, не исключено, и к философам Махаяны). Эту теорию Шанкара использовал, в частности, для того, чтобы реинтерпретировать «Гиту» в духе адвайты, благодаря чему БхГ стала каноническим текстом для господствовавшей в индуизме традиции веданты и, возможно, была спасена от забвения[345]. Концепция Шанкары имела и очень большое значение для индуизма в целом, поскольку давала возможность не только адвайтистам, но и их оппонентам представлять собственную систему выражением высшей истины, а соперничающие доктрины уважительно трактовать не как беспочвенные измышления, но как тоже истину, хотя и относительную, низшего порядка. Все это позволяло смягчить противоречия между полемизирующими школами и сохранить единство индуизма как религии.
Как только независимая санкхья выделилась из комплекса санкхья-йоги, значение в ней йогического компонента начало сокращаться. В текстах эпической санкхьи мы еще встречаем отдельные описания йогической практики, направленной главным образом на то, чтобы оторвать манас от объектов восприятия; эта сохраняющаяся связь с йогической практикой могла способствовать тому, что между санкхьей и йогой (как «школой» мысли) на протяжении столетий еще продолжался обмен идеями, имели место взаимные влияния и компромиссы. Но к началу классического периода санкхья, по-видимому, потеряла связь с йогической практикой. Освобождение представлялось адептам санкхьи результатом исключительно интеллектуальных усилий. Если в эпический период йогины, по данным БхГ и «Мокшадхармы», считали санкхью эффективным методом, приводящим в конечном счете к той же цели, что и йога, то йогины классического периода категорически отказывались считать санкхью методом действенным и адекватным задаче освобождения [Feuerstein 1980: 117–119]. Утрата санкхьей йогического компонента лишала санкхьяиков возможности верифицировать умозрительные построения ссылками на йогический опыт, и это должно было неминуемо дискредитировать их систему в глазах мыслителей соперничающих школ. Я рискнул бы даже высказать предположение, противоречащее упоминавшемуся выше мнению ряда ученых, что не утрата концепции Ишвары, а именно утрата связи с йогической практикой явилась главной причиной, почему санкхья в конце концов «не сумела выдержать испытания временем» [Fowler 2002: 196][346].
Библиография.
Араньякапарва 1987 — Махабхарата. Книга третья: Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М.: ГРВЛ, 1987.
Ашвамедхикапарва 2003 — Махабхарата. Книга четырнадцатая: Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня. Издание подготовили Я.В. Васильков и С.Л. Невелева. СПб.: Наука, 2003.
Васильков 1979 — Васильков Я.В. Эпос и паломничество (О значении «паломнической» темы в «Махабхарате»). — Литературы Индии. Статьи и сообщения. М.: ГРВЛ, 1979, с. 3–14.
Васильков 2003 — Васильков Я.В. Древнеиндийский эпос «Махабхарата»: Историко-типологическое исследование. СПб., 2003 (автореферат докт. дисс.).
Лунный свет 1995 — Лунный свет санкхьи/ Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди. Издание подготовил В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.
Рыбаков 1996 — Рыбаков Р.Б. Реформация индуизма // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996, с. 368–375.
Семенцов 1981 — Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М.: ГРВЛ, 1981.
Семенцов 1985 — Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: ГРВЛ, 1985.
Торчинов 1997 — Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.
Упанишады 1967 — Упанишады. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: ГРВЛ, 1967.
Чхандогья упанишада 1965 — Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: ГРВЛ, 1965.
Шохин 1985 — Шохин В.К. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи: тексты и доктрины // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М.: Наука, 1985. С. 172–194.
Шохин 1994 — Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М: Восточная литература, 1994.
Шохин 1996 — Шохин В.К. История санкхьи: основные периоды // Лунный свет санкхьи / Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди. Издание подготовил В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1995. С. 12–106.
Эйзенштейн 1964 — Эйзенштейн С.М. Неравнодушная природа // С. Эйзенштейн. Избранные произведения. Том 3. М.: Искусство, 1964. С. 37–432.
Biardeau 1994 — Biardeau М. Hinduism: The Anthropology of a Civilization. Tr. from the French by R. Nice. Delhi: OUP, 1994 (original edition: L’Hindouisme: Anthropologie d’une Civilisation. Paris: Flammarion, 1981).
Brockington 1998 — Brockington J. The Sanskrit Epics. (Handbuch der Orientalistik. Abt. 2. Bd. 12). Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998.
Brockington 1999 — Brockington J. Epic Sāṃkhya: Texts, Teachers, Terminology // Asiatische Studien. LUI, 3, 1999. P. 473–490.
Bronkhorst 1983 — Bronkhorst J. God in Sāṃkhya // Wiener Zeitschrift fūr die Kunde Sūdasiens, XXVII. P. 147–164.
Buitenen 1957 — Buitenen J.A.B., van. Studies in the Sāṃkhya (II) // JAOS, Vol. 77 (1957). P. 15–25.
