Что касается обособленной гностической санкхьи, то она развивала эту идею в своем специфическом направлении. Здесь освобождение мыслилось достижимым только в момент смерти и только в результате использования особой санкхьической техники, состоявшей в «перечислении» всех таттв и поочередном осознании своей отличности от них (см. цитированный выше фрагмент из АГ: Мбх 14, 46.52–55). Примечательно, что в данном случае идейная преемственность АГ от учения Гхоры Ангираса подкрепляется и схождением на лексическом уровне: ключевое выражение стиха ЧхУп 3.17.6 antavelāyām «в смертный час» не встречается более ни в одной из «ведийских» упанишад [Jacob 1891: 66], но появляется вновь в АГ (Мбх 14, 46.54). Однако старая идея санкхья-йоги об использовании в момент смерти определенных мантр в независимой санкхье существенно трансформируется. На протяжении столетий санкхья и йога развивали два разных аспекта той же древней традиции санкхья-йоги. Йогины следовали по пути карма-йоги и в БхГ распространили (под влиянием, надо полагать, кшатрийского мировоззрения эпоса[339]) сферу «незаинтересованного действия» даже на политическую и воинскую активность. А санкхьяики культивировали «знаниевый» аспект древней санкхья-йоги и в итоге пришли к представлению о том, что одного знания достаточно для освобождения. Однако выработанная санкхьей новая концепция освобождения в час смерти через знание перечней таттв привела эту «школу» к точке, где она вступила в острое противоречие с некоторыми основными принципами предшествующей традиции санкхья-йоги.
Если освобождение достижимо в момент смерти путем знания, то зачем тогда нужна йога? С этого момента созерцательная, интроспективная йога должна была принять на себя в санкхье роль вспомогательной практики, став преимущественно техническим средством для внедрения и закрепления должного знания в сознании адепта. Отношение к внешней йогической активности, как можно заключить по данным АГ, широко варьировалось. Иногда санкхьяики по традиции отзывались с одобрением о незаинтересованной внешней активности, но иногда решительно ее отвергали, считая всякую деятельность вообще приносящей только вред. По существу, санкхья рассматривала «деяние» и «мудрость» как пару противоположностей (см. выше: Мбх 14. 50.32). При таком взгляде даже совершение жертвоприношений и исполнение повседневных действий домашнего ритуала лишались всякого смысла. В АГ этот новый религиозный идеал представлен фигурой брахмана, который выступает как повествователь и проповедник в главах 20–34: он перестал поддерживать жертвенный огонь и совершать иные повседневные обрядовые действия, а вместо этого сидит неподвижно, сосредоточившись на одной мысли — что он сам является царем вселенной, воплощением всепроникающего духовного принципа. С особой нетерпимостью относились, как мы видели, авторы АГ к деятельности, направленной на благополучие и целостность социума (lokasaṃgraha).
Еще одним принципом, в котором санкхьяики более не нуждались, оказался Бог (Ишвара). Йогины, отыскивавшие путь к освобождению в лабиринтах бессознательного, реально ощущали потребность в помощи Ишвары, к которому в отчаянных ситуациях всегда могли обратиться с молитвой или с его специальной мантрой «Ом» (первоначально — как к особого рода личному божеству-хранителю, iṣṭadevatā[340]). Исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом: зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьизированную» философскую систему йога (или сохранил в ней) Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен? Ответ дал М. Элиаде: Патанджали не мог игнорировать реальность религиозного опыта, йогины не переставали обращаться к Ишваре [Eliade 1990: 75–76]. Но санкхья в ее классической форме не признавала Ишвары, и такой же была, по-видимому, та разошедшаяся с йогой ранняя гностическая санкхья, с которой в эпосе полемизируют БхГ и йогические тексты «Мокшадхармы». В цитированном выше стихе из АГ (14, 46.54) говорится, что санкхьяик благодаря знанию таттв достигает освобождения «без всякой опоры» (nirāśraya), что означает, по-видимому, «без помощи Ишвары» (ср. БхГ 7.1, где Кришна обещает достижение высшей цели лишь тому, кто «имеет опору» в нем самом [madāśraya]). В полемике с санкхьяиками йогины риторически вопрошали: «Как может достичь освобождения безбожник?» (anīśvaraḥ katḥaṃ mucyet — Мбх 12, 289.3).
После «Гиты»: санкхья и йога в противостоянии и диалоге.
В свете предложенной гипотетической реконструкции БхГ (точнее говоря, ее основная часть) представляется результатом реформы в подлинном смысле этого слова, т. е. попытки вернуться назад к действительным или воображаемым истокам традиции. Вне всякого сомнения, БхГ стремилась восстановить нарушенное единство санкхья-йоги и заново утвердить теистический характер учения, хотя и в новом виде — на базе кришнаитской (бхагаватистской) теологии[341]. БхГ также развила, доведя до совершенства, древнюю концепцию карма-йоги, в частности как незаинтересованной активности в военной и политической сферах, явно полемизируя при этом с санкхьей, либо объявлявшей лишенной смысла вообще всякую деятельность, либо провозглашавшей пагубным и уводящим с пути к освобождению конкретно царский идеал локасанграхи.
Традиционная индийская культура обладает одной важнейшей особенностью, которой предопределялась общая судьба всех реформаторских учений. Новое в Индии никогда не отменяет и не искореняет старого, а лишь «наслаивается» на него, начинает жить параллельно с ним. Оно принимается культурной традицией, но со временем старое облекает его своими смысловыми оболочками, традиционными реинтерпретациями[342]. БхГ сама обошлась подобным образом с рядом ключевых понятий санкхьи, вложив собственный смысл в такие термины, как samnyāsa, jnānayoga, naiskarmya и т. д. Спустя несколько столетий АГ отвечает тем же и реинтерпретирует те же слова, возвращая им прежний смысл: samnyāsa, например, означает теперь не отречение от плодов действий и посвящение действий Богу, а, как и до БхГ, отказ от всякой деятельности; jnānayoga — это не ментально-психологическая установка на отказ от плодов деяния, т. е. составляющая карма-йоги, как было в БхГ, а опять заучивание, запоминание и «интериоризация» священного знания. Если БхГ является плодом своего рода реформации, то АГ — это памятник по-индийски тихой «контрреформации», интеллектуалистского, гностического реванша санкхьяиков над йогическим и эмоциональным теизмом БхГ.
Но и сама санкхья не могла не измениться под влиянием «Гиты». Уже в АГ мы видим, что она принимает, хотя и в ослабленной форме, некоторые важнейшие для БхГ концепции, такие, например, как идея незаинтересованного действия, а также делает, как говорилось выше, определенные уступки теизму. Классическая, философская санкхья Ишваракришны и последующих авторов отходит от некоторых крайностей первоначальной, гностической санкхьи. В рамках ее традиции существовали, сохраняясь по меньшей мере до VIII в. н. э., группы, учение которых определялось как seśvarasaṃkhya «санкхья с Ишварой» [Bronkhorst 1983; Hattori 1999]. В классической санкхье отсутствует, насколько я могу судить, известное по эпическим текстам (АГ и «Мокшадхарме») учение об освобождении через знание в момент смерти. Освобождение достигается в результате очень долгого процесса духовного самосовершенствования, в котором вырабатывается способность действовать, не производя кармических последствий; но действие как таковое не отвергается. Освобождающее знание отличия своей духовной сущности (= пуруши) от пракрити со всеми ее таттвами обретается адептом путем многолетней аналитической медитации (abhyāsa) на перечнях таттв. Освобождение, совпадая с моментом различающего обретения знания, по времени не привязано к смертному часу. Напротив, в текстах классической санкхьи оговаривается, что человек, достигший освобождения, после этого продолжает жить до тех пор, пока не изжиты остатки кармических следствий: так гончарный круг еще продолжает какое-то время вращаться, когда гончар уже закончил свою работу (см., напр. [Лунный свет 1995: 239]).
