Давно известно, что БхГ восхваляет «правильное», незаинтересованное действие и обращает свою критику в основном против тех мыслителей (скорее всего — санкхьяиков), которые проповедовали отказ от действий. Словами Фрэнклина Эджертона «если „Гита“ полемизирует с так называемой школой санкхьи … то главным образом в связи с политикой отказа от действий, которую „Гита“ приписывает последователям санкхьи. Это прямо противоречит учению об активности без заинтересованности, которое „Гита“, как правило, проповедует, не жалея сил…» [Edgerton 1944: 69].

Удивляет не это, а то, что принцип бездеятельности, сурово осужденный «Гитой», появляется вновь и по существу доминирует в тексте, намного более позднем и выдающем себя при этом за новую формулировку подлинных идей «Гиты».

Какая же из сторон в споре «Гиты» с санкхьей по вопросу о действии и бездействии была верна духу древней санкхья-йоги, а какая представляла «ревизионистскую» точку зрения? Данные «Чхандогья упанишады» (3.17.1–5), о которых подробнее будет сказано ниже, дают основание думать, что скорее карма-йогины были в этом вопросе традиционалистами, а санкхьяики — новаторами. Во всяком случае, карма-йога «несомненно существовала (в контексте традиции санкхья-йоги. — Я.В.) еще до „Бхагавадгиты“» [Feuerstein 1980: 174]. Но только в Мбх она прошла через фильтр воинской, героической традиции (см. [Vassilkov 1999: 31]), подверглась влиянию идеологии царской власти и трансформировалась в rājavidyā — ту сокровенную «царскую науку» управления и отрешенности от плодов своих действий, которая составляет в проповеди Кришны исключительно важный элемент; неслучайно именно этим словом Ангелика Малинар озаглавила свою монографию о БхГ — одну из наиболее интересных работ, опубликованных по этой теме за последние годы [Malinar 1996]. Отличительной чертой, которую концепция карма-йоги обрела в БхГ, является то, что здесь не только повседневные действия человека (принятие пищи, наслаждение любовью и т. д.) или деяния подвижничества (например, пост и иные виды воздержания) мысленно трансформируются в жертвенные акты и обретают божественную санкцию, но то же происходит и с социально значимыми действиями, с активностью воина и правителя, которая тем самым превращается в средство освобождения. Особое значение приобретают в этом контексте те действия, которые диктуются природными обязательствами, сословным долгом (например, кшатрийской свадхармой), направлены на благо общества, человечества, вселенной, т. е. на все то, что «Гита» выражает в одном многозначном слове — lokasaṃgraha[317].

Отношение к lokasaṃgraha — деятельности, направленной на благо общества, в БхГ и АГ — полярно противоположное. Кришна в БхГ говорит:

Чуть далее в «Гите» эта идея получает развитие:

Резко контрастируют с этим слова АГ:

Столь яростное отрицание общественно-полезной активности может показаться странным, если на рассматривать этот стих в общем контексте мировоззрения АГ, специфику которого мы постараемся прояснить далее в статье.

В БхГ Бог своими незаинтересованными действиями в мире являет образец для карма-йогинов, а сами карма-йогины служат подобным же образцом для всего человечества (БхГ 3.21, 23, 24). В противоположность этому АГ советует йогину скрывать свои достижения от простых людей: избавившись от заблуждения, он должен, однако, производить на окружающих впечатление заблудшего (Мбх 14.46.50–51).

В некоторых случаях, когда речь идет о повседневной рутине, ритуальных действиях, актах аскезы, АГ признает ценность незаинтересованного деяния. Свидетельство этого можно найти даже в главах, относящихся, по-видимому, к слою позднейших добавлений к тексту АГ:

Спор между отшельником (yati), проповедующим ненасилие, и ведийским жрецом адхварью, проливающим кровь жертвенных животных в ходе обрядов, разрешается в АГ компромиссом: жрец может и дальше исполнять свои обязанности и приносить кровавые жертвы, но надо при этом «мыслить (правильную) мысль», и тогда на нем не будет вины (Мбх 14. 28.26). История этого спора призвана проиллюстрировать идею о том, что если человек ничего для себя не желает, то, даже когда он действует, обитающий в его душе Вечный (пуруша) не будет пленен «сетью наслаждений» (Мбх 14. 28.5, 6).

В одной из глав АГ (Мбх 14. 32) легендарный царь Джанака высказывает парадоксальную мысль: ни один клочок земли в этом мире, включая полученное от предков, он не может назвать своим, но в то же время ему принадлежит весь мир. Первая идея вполне согласуется с образом Джанаки в наиболее популярной эпической истории о нем, где он выведен образцовым санньясином, полностью отрешенным от внешнего мира: когда его столица — Митхила гибнет в пламени пожара, он произносит: «В пылающей Митхиле ничего моего не горит»[320].

Однако вторая часть парадокса, когда Джанака разъясняет ее смысл (см. [Ашвамедхикапарва 2003: 68]), напоминает нам цитированный выше стих «Гиты» (3.20), где Джанака назван в числе древних царей, достигших освобождения путем незаинтересованного действия — карма-йоги. В АГ (Мбх 14. 32.17–23) Джанака заявляет, что он всегда остается безразличен к ощущениям, хотя бы они даже и проникли уже в его индрии (органы чувств); вот почему ему покорны все предметы восприятия и все стихии природы. Все же свои действия он совершает не для себя, а для богов, праотцев, природных стихий и для гостей, т. е. в силу долга. Все это делает его образцовым карма-йогином, который не отвращается от мира и «с отрешенными от страсти и гнева индриями проходит между объектами» (БхГ 3.64), совершая действия. В последнем стихе главы 32 «Анугиты» Джанака назван «единственным вращателем… того колеса, чья ступица — брахман, чьи спицы — буддхи, а обод — саттва». Этот стих (Мбх 14. 32.25) как бы отсылает нас к БхГ (3.16), где к карма-йогину обращен призыв поддерживать вращение колеса миропорядка. Короче говоря, эпизод с Джанакой (глава 32) демонстрирует нам ближайшее приближение к истинному духу карма-йоги во всей «Анугите».