АГ была внедрена в текст 14-й книги Мбх, по-видимому, очень поздно. Сам факт того, что такая вставка имела место, не вызывает сомнений, так как повествование в главе 14. 62 непосредственно продолжает слова Вьясы в конце главы 14.8 [Brockington 1998: 154] или стихи 14. 10. 25–35. В результате позднейшими интерполяциями приходится признать не только АГ (Мбх 14. 16–50), но также проповедь Васудевы в 14. 11–13, «вводные» по отношению к АГ главы 14. 14–15, эпизод Уттанки (14. 52–57) и рассказ Кришны о событиях битвы в главах 14. 58–61. При этом сам текст истории царя Марутты, в который оказалась интерполирована АГ вместе с прочими вышеперечисленными эпизодами, обнаруживает следы достаточно позднего происхождения. Так, например, в главе 14.6 город Варанаси описывается как объект паломничества (тиртха) общеиндийского значения и идеальное место для кремации усопших; между тем, насколько мне известно, Варанаси приобрел подобный статус не ранее чем в период империи Гуптов. Если в стихе 14. 9.28, текст которого сильно испорчен, слово caṇḍikā действительно является именем богини, то и этот фрагмент не может быть датирован временем ранее гуптской эпохи. Искусственное, натянутое сравнение, уподобляющее бога Куберу утреннему солнцу (bālādityasamadyutiḥ — 14. 8.7), вполне может содержать подобострастный намек на прозвище императора Нарасимхагупты Баладитьи, который отражал вторжение гуннов в начале VI в. н. э.

Таким образом, если «Бхагавадгиту» мы помещаем в промежуток между III и II вв. до н. э. и II и III вв. н. э., то история текста АГ охватывает период от начала христианской эры до V–VI вв., а отчасти и более позднего времени.

Из числа перемен, которые претерпело мировоззрение санкхья-йоги на пути от БхГ к АГ, прежде всего следует отметить упадок теизма.

Мне трудно разделить взгляды тех исследователей БхГ, которые считают теизм позднейшим элементом, суперстратом, перекрывшим изначально санкхьическое мировоззрение БхГ (см., напр. [Ježić 1979; 1986; Deshpande 1991; Szczurek 2006]). Этому противоречит, на мой взгляд, то, как соотносятся с теизмом два главных и специфичных для «Гиты» пути освобождения: карма-йога и бхакти. Карма-йога прочно основана на концепциях санкхьи, и специально посвященная ей 3-я глава изобилует санкхьической терминологией (см. особенно: Мбх 6.25 [BhG 3]. 4–7, 27–30). Но в то же самое время карма-йога глубоко укоренена и в теизме: высшая истина в главе о карма-йоге формулируется как учение о том, что сам Бог действует в мире как карма-йогин, т. е. без какой-либо заинтересованности в плодах своих деяний, давая, таким образом, людям образец для подражания. Следовательно, высший этический идеал «Бхагавадгиты» — идеал локасанграхи, бескорыстного служения на благо общества и вселенной, оказывается теистически мотивированным (см.: Мбх 6.25 [BhG 3]. 20–25). Практика карма-йоги оказывается, по существу, разновидностью «подражания Богу» (лат. imitatio dei), и это помогает понять, почему в классической Йоге Патанджали Бог (īsvara) рассматривается как архетипический йогин, наставник всех йогинов, их общий прообраз и хранитель на опасных путях (см.: Йога-сутры 1.26; [Feuerstein 1979: 10]; cp. [Eliade 1969: 75]). Именно это и имеет в виду сама «Гита», когда называет Кришну «величайшим наставником (guru)» всего мироздания (Мбх 6. 25 [BhG 11]. 43).

Теология бхакти, составляющая основное содержание средней «шестерки» (шатки) глав БхГ, также укоренена в идеях санкхья-йоги. Например, в 7-й главе Кришна описывает свою «низшую природу» как «восьмичастную пракрити», что, несомненно, отсылает нас к весьма древнему учению санкхья-йоги о «восьми пракрити», впервые засвидетельствованному около I в. н.э Ашвагхошей в «Буддхачарите» (см. [Larson 1979: 45, 54, 104, 106, 107, 118, 128–131; Minor 1991: 239]). Над этой «низшей природой» Кришны есть его «высшая природа (prakṛti)», которой поддерживается этот мир; она «состоит из индивидуальных душ (jīva)». Если материальные составляющие мира, такие, как первоэлементы, исходят при творении из низшей пракриты Кришны и растворяются в ней во время пралайи, то дживы исходят из его высшей пракриты и собираются в ней [Larson 1979: 128]. В 9-й главе Кришна открывает Арджуне высшую мудрость, тайное знание древних царей: в конце кальпы все существа растворяются в его пракриты, но при начале нового мирового периода Кришна (=Бог) испускает/сотворяет (vi + sṛj) их вновь, причем делает это не по собственному произволению (avaśam), а по воле Пракрити (prakṛtervaśāt). Сам он остается «безразличным» (udāsīna), а потому действия его не «связывают». Как Наблюдатель (adhyakṣa)[308], он следит за тем, как Пракрити порождает все подвижные и недвижимые существа (Мбх 6. 31 [BhG 9]. 7-10).

Как мы видим, многие характеристики пуруши, известные нам по более поздним текстам классических санкхьи и йоги, являются в БхГ характеристиками Кришны (Ишвары). Санкхья-йога «Гиты» бесспорно является теистической. Видение «Гитой» реальности противостоит и монизму Адвайты, и нетеистическому дуализму классических санкхьи и йоги. Две последние системы признают две конечные реальности: субъективную (пуруша) и объективную (пракриты). В «Гите» над ними есть высшая реальность — Кришна или Ишвара, Бог, который объемлет их собой и запределен по отношению к ним.

Многие исследователи, по большей части филологи, считают, что теистическая санкхья-йога «Гиты» явилась результатом «синтеза», осуществленного неким гениальным автором для того, чтобы примирить различные современные ему учения и методы освобождения с собственными теистическими взглядами. Однако другие индологи, прежде всего те, чьи интересы лежат в сфере истории религиозных идей, подчеркивают тот факт, что древнейшая санкхья-йога и теизм образовывали единство уже в некоторых упанишадах, предшествовавших «Гите», таких, как «Катха-упанишада» и «Иша упанишада» [Zaehner 1969: 36–37; Biardeau 1994: 27–28, 92][309]. Да и в Упанишадах вряд ли можно считать это единство результатом некоторого «синтеза» разных традиций. Некоторые специалисты по истории философских традиций санкхьи и йоги с серьезными основаниями высказали предположения о том, что древнейшая санкхья-йога (или «прото-санкхья», «прото-йога») была теистической с самого момента своего зарождения. Например, по мнению Ф.О. Шрадера, создатели нескольких возникших впервые в эпосе систем, именовавшихся санкхьей, «либо заменили безличностный брахман личностным Богом, либо сохранили безличностный принцип как материальный и подчиненный личностному. Именно этот тип санкхьи с низвергнутым [dethroned] брахманом … мы находим в „Бхагавадгите“ (XIV 3 и 4), где Бог провозглашает: „Великий брахман для меня — утроба, в нее я помещаю зародыш, от коего идет происхождение всех существ… Брахман — великое лоно, я же — отец, дающий семя…“» [Schrader 1955: 1–2].

Автор специальной фундаментальной монографии «Теизм до классической санкхьи» К.Б. Рамакришна Рао утверждал, что в первоначальной санкхье две конечные реальности — пуруша и пракрити могли быть только элементами «некой высшей системы, которая… приводила оба этих принципа к единству и на фоне которой эти принципы только и могут быть осмыслены. В классическом тексте („Санкхья-карике“ Ишваракришны. — Я.В.) из-под этих двух принципов было выдернуто их основание, что и ознаменовало собой, к сожалению, одно из величайших покушений на самоубийство [в истории философии]» [Ramakrishna Rao 1966: 79].

Иными словами, в период, предшествовавший «Санкхья-карике», санкхья была теистической, пока она не отбросила «тот единственный принцип, который только и мог объяснить все факты, рассматривавшиеся философией санкхьи; и это поставило санкхьяиков перед лицом таких логических трудностей, с которыми трудно было справиться» ([Ramakrishna Rao 1966: 90]; cp. [Feuerstein 1980: 116; Davies 1981: 112; Fowler 2002: 196]). Далее в своем обширном исследовании Рамакришна Рао обосновывает это свое умозрительное заключение тщательным и убедительным историко-философским анализом всех относящихся к делу источников, от гимнов «Ригведы» до средневековых комментариев[310]. В более близкое к нам время сходные взгляды на развитие санкхьи высказала Мадлен Биардо. Различие между классической санкхьей и тем, что можно назвать первоначальной санкхьей, или санкхья-йогой «Катха-упанишады», БхГ и других ранних текстов, она описывает следующим образом: классическая система перечисляет «последовательные планы манифестации космоса»[311] в том же порядке, что и первоначальная, но «с одним важным отличием: структура оказывается обезглавленной: она потеряла Высшего пурушу (т. е. Ишвару. — Я.В.), из которого прежде все исходило и в котором должно было растворяться снова. Система стала явно дуалистической» [Biardeau 1994: 118]. Джеральд Ларсон в отношении теизма доклассической санкхьи высказывается более осторожно: он склонен предполагать одновременное сосуществование в ранний период разных традиций санкхьи, одни из которых описывали конечную цель йогической практики в теистических, а другие в нетеистических терминах [Larson 1979: 130; Larson & Bhattacharya 1987:130][312].