Все эти позиции, а также отдельные высказывания Л. де ля Валле Пуссена и А. Кейта были учтены, а также подвергнуты в той или иной степени критике (идея Датта — уничтожающей) в монографии виднейшего историка буддийской философии К. Джаятиллеке «Теория познания раннего буддизма» (1963). Основываясь на тщательнейшем исследовании палийских текстов, ланкийский буддолог постарался дифференцировать те контексты и градации значений соответствующих понятий, которые у его предшественников, по его мнению, недостаточно оправданно унифицировались. Прежде всего он различает saddhā и близкие, но не тождественные ей понятия bhatti (= санскр. bhakti) — «преданность», pema (= санскр. preman) — «сыновняя любовь», pasāda (= санскр. prasāda) — «ментальное приятие», отмечая, что saddhā наиболее близка к последнему понятию[160]. Вера означает прежде всего доверие к инструкциям учителя, но наиболее важное значение имеют рекомендации не принимать и не отвергать ничего из предлагаемых учений (в том числе самого Будды), но вначале допустить их, подвергнув испытанию, затем проверить того, от кого они исходят (будь он хоть Татхагата), и только затем принять окончательное заключение о них. Вера тех, кто прошел все эти стадии критической работы, получает название «основательной веры» — ākāravatī saddhā, а тех, кто ее не проделал, — amūlika saddhā, «безкорневой веры». Именно «основательная вера» и есть то, что более всего ценится в буддизме, и наделенный ею становится «освобожденным через веру»[161]. К этому понятию очень близко, если не синонимично ему, понятие aveccappasāda-saddhā — «вера, результирующая из понимания». Джаятиллеке во многом соглашается с Гйомрой-Людовик, не отрицая и ее мнения о соотношении веры в буддизме и христианстве (полагая только, что saddhā должна быть более исторически дифференцирована), в том числе и в том, что отсутствие веры в восьмеричном пути не может считаться случайным. Он видит причину этого в том, что вера полагалась лишь первым шагом на пути к познанию и притом не необходимым. Ученый выписывает списки добродетелей, необходимых для «освобождения» из десяти пассажей палийских текстов: во всех она названа в качестве первой ступени, и в восьми из них завершающей оказывается мудрость-paññā[162]. «Так, вера-saddhā считается только первым шагом в направлении к знанию, которое занимает ее место. Она не содержит ценности в себе и не идет в сравнение с конечным знанием, которое становится результатом личной верификации истины»[163]. Лишь на более поздней стадии «палийского буддизма» (критериев своей сравнительной хронологии ланкийский буддолог, правда, не раскрывает) больший вес приобретают вера в авторитет Татхагаты, а также в сами авторитетные тексты.

Одновременно с Джаятиллеке тхеравадинский авторитет Нанамоли вновь вернулся к проблеме, поднятой Гйомрой-Людовик: равнозначна ли saddhā понятию «веры» вообще (1963)?[164] Ф. Хоффман, работавший с раннебуддийскими практиками, специально разработал проблему практической эффективности веры в палийских текстах (1987)[165]. Появилась и специальная монография Я. Эргарта «Вера и знание в раннем буддизме» (1977)[166]. Наряду с ними вышли в свет работы, посвященные месту веры и в других направлениях буддизма, в частности в ранних махаянских текстах.

Тем не менее, ни генетические связи между буддийской верой-saddhā с ее ведийско-брахманистскими истоками, ни влияние самой буддийской концепции на непосредственное продолжение того, что к этим истокам восходило, практически не стали еще предметом специального исследования. Начнем ab ovo.

Двумя исходными древнееврейскими лексемами, определяющими семантику «веры» в библейских текстах, были, как хорошо известно, aman и baṭaḥ, из которых в первой акцентируется твердость и уверенность, во второй — надежность и доверие. На первой из этих лексем основываются начиная с перевода Семидесяти толковников греческий глагол pisteúō и существительное pistis (в Вульгате соответственно латинские credo и fides), на второй — греческий глагол elpisō и существительное elpis (в Вульгате соответственно spero и spes). Обе эти акцентировки синтезируются в том единственном в библейских текстах определении веры, которую дает Апостол Павел в «Послании к евреям» (11:1), характеризуя ее как осуществление ожидаемого (elpisoménōn hypostasis) и уверенность в невидимом (pragmátōn élegkos ou blepoménōn). Однако духовные измерения и акта и факта веры в библейской картине мира значительно превосходят указанные ментальные состояния. Прежде всего потому, что они мыслятся не столько как состояния сознания индивида, сколько как результаты взаимодействия призывающего Бога и отвечающего на этот призыв человека, как тайна их интерсубъективных отношений, в которой и заключается действительный союз между ними, по отношению к которому все внешние знаки завета выступают лишь в качестве символов. Решающей фигурой библейской истории оказывается поэтому Авраам, который поверил Богу, и это вменилось ему в праведность (Быт. 15:6). Подвиги веры Авраама, который совершил два немыслимых для человечества его времени дела — по одному призыву Бога оставил местожительство своих предков ради обетования и не усомнился по тому же призыву принести в жертву своего сына, без которого невозможно было само это обетование, — остались парадигмальными и для ветхозаветной и, в еще большей мере, для новозаветной религиозности[167]. Однако и помимо Авраама вся история богоизбранного народа мыслится в ветхозаветной историософии как история отпадений от веры большинства и возвратных прививок к ней через подвиг отдельных праведников, а в текстах новозаветных сама вера предстает не только источником, но и содержанием духовной жизни[168], не только условием спасения, но и самим спасением[169], не только средством стяжания плодов будущих благ, но и самим вкушением вечности[170]. Но наряду со всем перечисленным вера предстает в новозаветных текстах и как оружие брани: с одной стороны, она мыслится как щит, который достаточен для отражения всех стрел лукавого (Еф. 6:16), с другой — и как наступательное оружие, обеспечивающее победу над миром того, кто рожден от Бога (1 Ин. 5:4). В значительно меньшей мере в новозаветных текстах был раскрыт ее гносеологический аспект, но приведенное выше определение ее в «Послании к евреям» позволяет видеть в ней и зрение, которым постигается то, что находится за пределами возможностей разума[171].

Хотя библейские тексты никоим образом не являются философскими (отметим, кстати, что приведенное определение веры дает очень редкий прецедент дефиниций, составляющих характеристический признак философской рефлексии), возможность осмыслить онтологические причины самой значимости веры в библейском видении мира они вполне дают. Вера есть преодоление, трансцендирование определенной дистанции, а этих дистанций здесь оказываются две. Первая — изначальная дистанция между Бытием Нетварным и призванным Им из небытия бытием тварным, которому было дано «задание» уподобиться Нетварному, не лишаясь своей тварности. Вторая — дистанция, приобретенная вследствие волевого отказа второго существа от данного ему «задания». Основной причиной грехопадения послужило то, что человек отказался от доверия, а затем и веры своему Богу, отвергнув одновременно все три свои основные призвания — царя, пророка и священника[172]. А потому условием восстановления изначальных интерсубъективных отношений между разумным творением и его Творцом библейские авторы и видели восстановление веры.