Глава 2 «К характеристике ритуального символизма: формула уа evam veda в брахманических текстах» занимает центрообразующее место в монографии. Автор выявляет ту формулу («кто так знает»), на которую в свое время обратил внимание уже названный им М. Хауг и которая содержит в себе, по убеждению Семенцова, квинтэссенцию того ментального обрядового действия, что и составляла, по его выкладкам, отличие сакрального знания Брахман от того знания, которое содержалось в сутрах. Это знание имеет не «информационный», а практический характер: зная о том, что возобновляющий жертвенный огонь и имеющий в качестве божества Агни достигает богатства, боги Пушан, Тваштар, Ману, Дхатар достигли богатства, и тот, кто так знает, в свою очередь, об этом, вступая в связь с ними, также достигает этого богатства; аналогичным образом должен получить скот тот, кто знает, как боги-дэвы приобрели его в свое время у Агни; «выдаивает» жертву тот, кто знает, как жертва «выдоила» в свое время демонов-асуров (Тайттирия-самхита I. 5.9.2–3, 7.1.1) и т. д. Смысл этих и близких к ним пассажей в том, что «тот, кто, зная нечто (т. е. помня об этом, видя это, держа как бы определенную картину перед мысленным оком), одновременно совершает некоторое действие, тот как бы воспроизводит некоторое идеальное, бывшее „однажды“, „во время оно“ действие богов и тем самым становится как бы соучастником их достижений (или участником какой-то бывшей некогда благоприятной ситуации), благодаря чему обретает полный успех в своем действии»[20]. Оба ритуальных действия — внешнее и внутреннее (ритуальный акт и образ-мифологема, осуществляемая в уме) — подбираются по признакам формального подобия, и отсюда следует, что в приведенных текстах эти действия полагались тождественными, а при их совпадении человеческое действие претворяется во вневременное действие богов, и отсюда его вышеуказанная «результативность».
Выявив данную сущность брахманического ритуального действа, Семенцов задается вопросом, к кому собственно из участников жертвоприношения были обращены наставления, сопровождавшиеся формулой «кто так знает», и выясняет, что реципиентом формулы оказывается жрец-брахман (тот самый, который «молча» наблюдает за всей процедурой, — см. выше), в ритуальном пространстве отождествляемый с самим заказчиком жертвоприношения. Границы сакрального в пространстве действия формулы «кто так знает» постепенно расширялись: входя в мир богов, человек, согласно ведийским текстам, начинает действовать и мыслить вместе с ними, и эта деятельность постепенно призвана сделать его бессмертным, обожествить в самом реальном (с ритуальной точки зрения) смысле. Автор подвергает критике интерпретацию отрывков «Брихадараньяка-упанишады» у знаменитого Шанкары (VII–VIII вв.), который пытался выявить в пассаже: «Вначале здесь не было ничего: все было покрыто смертью или голодом, потому что голод — это смерть» (I.I.2.1) дискурс на предмет того, что означает «ничего» и как следствие соотносится с причиной — мышление составителей текстов брахманической прозы ничем не напоминает нормативно-философское и не содержит понятийных конструкций в пространстве мифологем. Фигура жреца-брахмана как адресата формулы «кто так знает» позволяет понять не только почему ему уделялась половина дакшины (плата жрецам), но и почему понятию брахмана, с ним тесно связанному, принадлежало столь значительное будущее в брахманских мировоззренческих текстах[21].
Две последние главы монографии — третья («Символический ритуал (на примере ашвамедхи и панча-агнивидьи) и проблема сакрализации») и четвертая («Путь богов» и «путь предков» — Бр Уп 6.2.15–16 и смежные тексты) — посвящены рассмотрению сакрального знания-действия на примере сложных, «составных» мифологем, которые одновременно являются ввиду неразрывности мысли-действия и «ритуалогемами». В конце третьей главы цитируется пассаж «Шатапатха-брахманы» (1.1.1.1.3–6), рисуется картина раздвоенности человеческого существования, которое является истинным в мире богов (как результат применения ритуальных средств) и ложным в мире человеческом (после возвращения из божественного мира). Семенцов размышляет над тем, какими средствами брахманическая религия пыталась продлить «истинное» существование человека за счет ложного, и историческая перспектива этих исканий приводит его к стихам Гиты. В четвертой главе предлагается скрупулезнейшее истолкование деталей пассажей Упанишад, посвященных «пути богов» и «пути предков», — первый позволяет человеку не возвращаться из божественного мира, а второй обусловливает это возвращение (архетипная форма данного учения предстает, как он показывает, скорее всего из «Джайминия-брахманы» I.45–46). Хотя он считает впервые выраженные именно здесь формулировки закона кармы в индийской мысли (Брихадараньяка-уп. 6.2.16, Чхандогья-уп. 5.10.7) позднейшими интерполяциями (связанными с воздействием анимистического мировоззрения, брахманической культуре чуждого), последние не возникли на пустом месте. За ними замечается все та же тревога по поводу профанизации человеческого существования и попытка восстановления небесного достоинства человеческого бытия.
В Заключении, которое обозначено как «Проблема нижней границы ведийского канона», Семенцов возвращается к «тезису» первой главы, но уже в результате всего проделанного «синтеза». Границы ведийского канона совпадают с границами применимости формулы «кто так знает», формулы «знания-тождества», которое обеспечивает единство человека с божественным миром вследствие содержащегося в ней единства действия, слова и акта сознания. Само это триединство противоречит нормальному обыденному, рациональному опыту (в котором мысль, как правило, предшествует остальным названным составляющим) и «функционирует не внутри какого-либо множества фактов, а в пределах единого факта-архетипа (самопожертвования Праджапати), который оно стремится воспроизводить при помощи более или менее сложной техники субститутов»[22]. Скорее, это триединство вызывает аналогии с театральным действом, и эта параллель не случайна ввиду мистериального (обрядового) происхождения последнего, но задачи здесь иные, никак не совпадающие с удовлетворением «незаинтересованного удовольствия» присутствующей публики[23]. Здесь больше работают органические аналогии (освоенные самими древними индийцами): нужные образы как бы «всаживаются» в сознание и потому с неизбежностью должны приносить соответствующий плод. Наконец, характеристикой ритуального «знания-тождества» является и то, что оно функционирует наряду с обычным, дискурсивным, профанным знанием. Вместе с тем, как полагает автор, мы имеем дело не с простым софункционированием разных знаний. Хотя в «Чхандогья-упанишаде» (начиная с 6.1) мы обнаруживаем «теоретическое» осмысление и единства/множества, и причин/следствий, и сущности/явления, эти философемы подчинены посвящению учителем Уддалакой Аруни ученика-сына Шветакету в «чисто символическое наставление» о единстве Атмана и Брахмана — речь идет о знаменитой формуле тат твам аси[24]. Реальное «смещение» в индийской культуре обнаруживается в тех самых интерполированных формулировках действия закона кармы (см. выше), в которых ритуальные предписания о «пути дыма» завершаются его профанной материализацией в мире реинкарнаций. Если в самом учении о «двух путях» они находятся в определенном онтологическом равновесии, то последовавшая традиция индийской мысли идет вторым путем, через который «канонизируется» учение о сансаре. Здесь и располагается нижняя граница ведийского канона, иными словами, завершение ведийской традиции. Семенцов уточняет эту нижнюю границу как победу мышления обычного, «дискурсивно-логического типа, разрывающего единство знания-действия», и Упанишады дают молчаливое свидетельство о профанизации сознания — если в начале описания «пути богов» формула уа evam veda присутствует, то в начале описания «пути предков» (завершающегося картиной сансары) ее уже нет[25].
