Несомненная близость существует также между древком знамени-дхваджи (или джарджары, букв, «уничтожающей», как тот же самый ритуальный предмет называется в «Натьяшастре»[116]) и ведийским жертвенным столпом — юпой (yūpa), воздвигавшимся в процессе торжественных ведийских ритуалов. Полностью совпадает их внешний вид: и то и другое представляет собой достаточно длинную палку-шест, особым образом изготовленную из дерева[117].
Аналогичны и ритуальные функции джарджары-дхваджи и юпы. С одной стороны, оба они имели охранительное назначение, а с другой — воплощали вертикальную ось ритуального пространства и символизировали мировое древо. Юпа использовался прежде всего в торжественных ведийских ритуалах возлияния сомы. Принеся его к месту совершения обряда и окропив водой, ведийский жрец воздвигал юпу и произносил мантру, призывающую его стать защитником трех миров — неба, воздушной сферы и земли, символически отождествляемых с тремя частями жертвенного столпа (ШатБр. III.7.1.4-10).
В обрядах пуджи сходные ритуальные действия были связаны с воздвижением дхваджи, к которой обращались с аналогичными просьбами о благополучии. Отмеченные совпадения позволяют считать дхважду и юпу одним и тем же ритуальным символом, общим для обрядов круга пуджи и ритуалов ведийской эпохи. Последние сомнения на этот счет рассеиваются, если учесть, что одинаковым являлось не только культовое назначение, но и ритуальная семантика дхарджары-дхваджи и юпы. В теологии брахман юпа считался воплощением ваджры[118], или булавы, Индры (ШатБр. III.7.2.1-14). Точно так же в тексте «Натьяшастры» интерпретировалась и джарджара, в которой, как считается, была «воплощена ваджра, уничтожающая дайтьев»[119]. Трудно предположить, что подобное весьма нетривиальное представление о жертвенном столпе возникло в традиции «Натьяшастры» независимо от ведийского понимания юпы[120].
Следует, однако, отметить, что сакральный столп, использовавшийся в пудже, приобрел и индивидуальные черты, неизвестные ведийскому ритуализму. Во-первых, он получил особое название — дхваджа, или, буквально, «знамя». Кроме того, и это очень важно, изменился обрядовый статус столпа, который сам по себе в ведийских обрядах никогда не являлся предметом поклонения, в то время как в обрядах пуджи он стал выступать одним из основных объектов жертвоприношения.
Отмеченные черты сходства между ведийскими формами поклонения и агамическими обрядами обладают достаточно частным характером и ни в коей мере не отменяют общий вывод о том, что обрядность пуджи, по самым главным ее признакам, не являлась органичной частью ведийского ритуализма и принадлежала к совершенно иной системе религиозных воззрений, к другому ритуальному архетипу. При этом само существование этих схождений свидетельствует о том, что обряды пуджи сложились не изолированно от ведийской ритуальной культуры и унаследовали из нее целый ряд элементов.
Одновременно в религиозной системе пуджи существует обряд, дающий основания уже не для аналогий, а для прямых ведийских сопоставлений. Речь идет о хоме, входящей как составная часть во многие ритуалы круга пуджи. Агамические памятники обычно не содержат подробного описания хомы, ограничиваясь указанием совершить жертвенное возлияние в огонь. Очевидно, в этом действительно не было необходимости, поскольку речь шла об одном из хорошо известных ведийских обрядов.
Практически все исследователи древнеиндийского ритуала подчеркивали ведийский характер хомы, одновременно усматривая в этом одно из веских доказательств ведийского генезиса пуджи. Высказывалось и мнение о том, что агамическая ритуальная практика существует в двух независимых видах, первый из которых восходит к ведийской ритуальной культуре, а второй заведомо ей не принадлежит[121]. Это же позволяло определять агамические обряды как miśra, или смешанные, подразумевая беспорядочное соединение в них ведийских и неведийских элементов[122]. Во всех случаях дело ограничивалось простой констатацией ведийских истоков хомы без попытки объяснить ее роль в религиозной системе пуджи.
И все же при всей неоднозначности феномена постведийской ритуальной культуры было бы неправильным сводить его к формальному объединению яджны и пуджи. Как известно, в поздневедийский период термин «яджна» обозначал не один какой-то обряд, а множество церемоний разной степени сложности и сакральности. Брахманы и ритуальные сутры, являющиеся наиболее специальными и авторитетными источниками по жреческой практике, предлагают различные подходы к классификации ведийских ритуалов, основывающиеся на количестве необходимых для их совершения жрецов, степени сакральности, периодичности исполнения, продолжительности и т. д. Однако наиболее общее и сущностное деление опиралось на функциональное предназначение ведийских ритуалов и учитывало стоящую за ними обрядовую схему.
Согласно этой классификации, все ритуалы круга яджны подразделялись на три основных вида, в каждом из которых насчитывалось по семь конкретных форм. Первую группу составляли ритуалы возлияния сомы — somayajña, вторую — обряды типа haviryajña, в которых жертвенный дар, состоящий из молока, топленого масла и зерен злаков, сжигался в огне, и третью — домашние формы поклонения (pakayajña), совершаемые самим домохозяином на домашнем огне[123].
Тексты брахман определяют иерархию трех названных типов ведийского ритуала. Сакрально наиболее значимыми считались обряды жертвоприношения сомы, основывавшиеся на ритуальной схеме агништомы, представлявшей собой наиболее сложный и разработанный тип ведийского жертвоприношения, требовавший построения специальных алтарей, покупку сомы, множество приносимых в жертву животных и не менее 16 высокообразованных и специально обученных брахманов-жрецов. На втором месте находились обряды типа хавир-яджны, представлявшие собой различные варианты агнихотры, в основе которой лежало простое жертвоприношение на огне. Последнюю ступень занимали несложные культовые отправления, выполнявшиеся каждый день всеми принадлежавшими к трем высшим варнам ариями. Они состояли из утреннего и вечернего жертвоприношения, периодически совершаемого почитания предков и т. п.
Упоминаемая в агамических памятниках хома принадлежала ко второму типу ведийского ритуала, называемого хавир-яджной. Фактически она представляла собой своего рода «базовую» форму жертвоприношения на огне, в пламя которого бросался жертвенный дар — хавис (чаще всего очищенное топленое масло или зерна злаков). Можно констатировать, что этот ведийский обряд был без каких-либо существенных изменений включен в ритуальную систему пуджи и составил одну из стадий этого обряда, с той лишь разницей, что если в ведийское время сжигание жертвы было основным и единственным способом ритуального дарения, то в агамических обрядах хома заняла несравнимо более скромное место, став своего рода «вставкой» в жертвоприношение совершенно иного типа.
Основываясь на «Натьяшастре», возможно утверждать, что взаимосвязь хомы и пуджи носила достаточно ранний, если не изначальный характер. Недаром Брахма, говоря небожителям о самом первом жертвоприношении в доме для натьи, специально подчеркивает, что «с поднесением даров (bali) и с жертвенными возлияниями (homa), сопряженными с мантрами и целебными растениями, с молитвами, пищей и питьем должен быть соединен дар, [только тогда,] придя в мир смертных, вы все удостоитесь счастливой пуджи»[124].
То, что это мифологическое свидетельство достоверно и хома действительно являлась составной частью ритуала освящения нового театрального здания, подтверждает его подробное описание в третьей главе «Натьяшастры». Как указывается в трактате, хому совершали на третьей, заключительной стадии ритуала, которая уже не имела прямого отношения к процессу освящения здания и фактически была первым исполнявшимся в нем обрядом. Этой стадии предшествовали еще две религиозные церемонии, разнесенные по времени и решавшие различные обрядовые задачи.
