В период агам в центре мандалы традиционно располагались изображения или символы Шивы или Вишну, являвшихся главными богами двух основных конфессиональных течений средневекового индуизма. Что же касается «Натьяшастры», отразившей гораздо более ранний период становления традиции пуджи, то центр мандалы в ней всегда занимает Брахма, недолгий период возвышения которого в древнеиндийском пантеоне приходится как раз на переходную эпоху середины I тыс. до н. э.[110]
В постведийской культуре мандала стала основным структурообразующим символом, использовавшимся для организации практически любого сакрального пространства, понимаемого как целостный космос, выстраиваемый вокруг заданного центра[111]. Как известно, ведийская культура не знала ни стационарных храмов, ни постоянных жертвенных павильонов. Их появление и повсеместное распространение в индуистский период интерпретируется исследователями то как принципиальное отличие обрядности яджны и пуджи, то как естественное развитие идеи ведийского алтаря[112]. В данном контексте существенно важно, что возведение любого сакрального сооружения было непосредственно связано с мандалой[113]. Незримая мандала лежала в основании храма и использовалась как своего рода сакральная схема, воспроизводившая космос в горизонтальной плоскости, в то время как храм, подобно жертвенному столпу, разворачивал его в вертикальной проекции. Чрезвычайно важно, что храм наследовал сакральное значение мандалы как образа универсума и, следовательно, отличался от ведийского алтаря не только архитектурно, но и семантически.
Несмотря на то что храм являлся гораздо более сложным сооружением, чем наземная мандала, их богослужебное предназначение было одинаковым. В центре внутреннего пространства храма, как и в центре мандалы, устанавливалось божество, считавшееся верховным для каждой конфессии, а по основным и промежуточным сторонам света располагались локапалы и другие представители пантеона (НШ.III.23–32; Адж.39.1–3; Раур.33.1–2). Так же как и в мандале, в пространстве храма вокруг верховного бога адепты совершали обходы-прадакшины. Основываясь на сказанном, можно констатировать, что в обрядах пуджи ритуальное пространство, моделируемое вначале с помощью стационарной мандалы, затем — жертвенного павильона, а позднее и храма, организовывалось принципиально иным способом, нежели в ведийское время, и, что не менее важно, воплощало иные ритуальные идеи.
Способ принесения жертвы.
Рассмотрев вопрос «где?», перейдем к вопросу «как?» и проанализируем характер принесения жертвы, присущий ритуалам яджны и пуджи. Ведийская религия основывалась на культе «огненного поклонения», в котором жертва могла быть принесена лишь с помощью огня. Длительные ритуальные действия ведийских жрецов носили подготовительный характер, являясь как бы обрамлением центрального события, связанного с разжиганием на алтаре огня и бросанием в него жертвенного дара[114]. Ритуальными дарами являлись кислое и свежее молоко, творог, топленое масло, зерна злаков; часто в жертву богам приносились также животные, расчленяемые на одном из алтарей (ШатБр. III.7.3.1-13). Однако всеобщим ритуальным воплощением жертвенного дара считался сома, основной обрядовый напиток-возлияние ведийского времени. С принесением растения, выжимкой сока, его разбавлением и последующим выливанием в огонь были связаны наиболее тайные и сакральные моменты священнодействия в торжественных ведийских обрядах (ШатБр. II.4.4.11–16).
Говоря о типологии принесения жертвы в ритуалах яджны, нельзя не отметить, что она характерна для многих неиконических культов, существовавших в различных религиозных традициях древнего мира. Как известно, ведийская религия не знала изображений богов. Хотя некоторые представители ведийского пантеона наделялись отдельными антропоморфными чертами, такими, как, к примеру, «золотые руки Савитара», это не означало, что их статуи или символы использовались при совершении ритуала. В процессе жертвоприношения боги присутствовали у алтаря сугубо идеально, как незримые субстанции. Приступая к совершению яджны, брахманы призывали богов снизойти до земного мира и занять предназначенное им место на алтаре.
На мой взгляд, именно отсутствие изображений богов определяло важнейшие черты принесения жертвы. Невидимым богам невозможно было даровать физически осязаемую, по-земному «плотную» жертву. Ее требовалось «разуплотнить», получить своего рода субстанцию или квинтэссенцию жертвы, утратившую большинство земных качеств и, напротив, приобретшую свойства божественного мира.
Именно это определяло исключительно высокий статус огня. Только физически уничтоженная жертва, без остатка сгоревшая в пламени Агни, знаменовала собой полный и невозвратный дар. Став практически невидимой и покинув земной мир вместе с поднимающимся над огнем дымом, она достигала небожителей, насыщала и ублажала их. Агни как земной бог, с одной стороны, близко стоял к миру людей, а с другой — в силу своей божественной природы был тесно связан с миром богов. Именно это наряду со способностью преображать жертву определяло функцию Агни как посредника, доставлявшего земной дар в мир богов. Шатапатха-брахмана говорит об Агни как о коне, «доставляющем жертвоприношение богам» (ШатБр. I.4.1.30). Дуализм огня и жертвы имел в ведийской теологии всеобщее значение и определял наиболее эзотерические основы религии.
В обрядах пуджи ритуальный дар, состоящий из цветов, благовоний, пищи и воды, обычно жертвовался без посреднической роли огня, подношение лишь складывалось к подножию статуи бога или символизирующего его предмета, каким, к примеру, мог быть сосуд-кумбха (НШ.III.33–44; V. 102–103; Адж. XXVII. 112–150; Мрг. III.1-54). Полностью отсутствовали кровавые заклания животных. Нельзя найти и упоминаний о соме, манипулирование с которым составляло основу торжественных ведийских ритуалов.
Различие в принесении жертвы в анализируемых обрядах, на мой взгляд, напрямую связано с тем, что яджна представляла собой неиконический культ, а пуджа — почитание так или иначе выполненного изображения бога. На первый взгляд не столь уж важно, приносить жертву невидимому богу, или его чтимому символу, или изображению, однако, по сути, это определяет две принципиально разные парадигмы ритуального сознания, определяющие взаимоподчиненность всех составляющих ритуала. Наличие или отсутствие изображения или символа бога в этом смысле можно рассматривать как ключевой момент, не только находящийся во взаимосвязи с наиболее существенными чертами ритуального архетипа, но и определяющий их.
Рассмотрим это теоретическое положение конкретно. Отсутствие изображений богов в ведийском культе привело к чрезвычайному возрастанию роли посредников между миром богов и людей. В первую очередь такими посредниками были брахманы, совершавшие ритуал, которые в силу своей близости к надличностному миру приобретали статус богов. Несмотря на высокую сакральность алтаря, где могли находиться только жрецы, заказчик жертвы и узкий круг его приближенных, он все же являлся частью земного мира. Как следствие этого только специально обученные брахманы могли привлечь к нему внимание богов и добиться их реального присутствия в ответственный момент жертвоприношения. Посредничество брахманов гарантировало саму возможность контакта заказчика жертвы с богами, и только через них он мог обратиться к небожителям с просьбой о награде[115].
Как уже отмечалось, в силу незримости богов вторым, не менее важным посредником был огонь-Агни. Неизобразимость бога была логически увязана с типом принесения жертвы и, в конечном счете, определяла высокую степень эзотеричности ведийской религии.
