Предположим даже, что древнеиндийская драма в момент своего возникновения не была связана ни с одним из многочисленных ведийских обрядов, известных нам по описаниям ритуальных текстов, и сформировалась независимо, по словам исследователей, «в атмосфере ведийского культа». При условии, что «Натьяшастра» сохранила для нас не просто элементы обрядности, а подробно охарактеризованные ритуалы, естественно было бы думать, что даже при их опосредованных связях с культом яджны они должны были бы сохранить хотя бы родовое название ведийских обрядов. Однако, как свидетельствует текст «Натьяшастры», это не так. Описанные в «Натьяшастре» ритуалы нигде не определяются термином «яджна» (yajña), имея совсем другое название — «пуджа» (pūjā).
Подтверждением того, что именно обряд пуджи был связан с рождением драмы и становлением театральной традиции, является миф первой главы «Натьяшастры», где среди прочего рассказывается и о строительстве первого театрального здания. Поскольку разыгранная на открытом воздухе драма оказалась слишком уязвимой для происков демонов, создатель драмы бог Брахма отдал приказание зодчему богов Вишвакарману построить театр для последующих представлений натьи и освятить его с помощью жертвоприношения пуджи. Более того, он строго указал, что «не совершив пуджу, не следует устраивать ни сцену, ни спектакль, а кто, не совершив пуджу, устроит сцену [и] спектакль, знание того бесплодно и придет [он] к дурному рождению, ведь с яджной сходна эта пуджа для богов сцены. Актер или же богатый покровитель, который не совершит пуджу или не заставит совершить других, — тот окажется в ничтожестве. А кто совершит пуджу в соответствии с правилами, как предусмотрено, тот приобретет [приносящее] счастье богатство и достигнет небесного мира»[90].
Данное свидетельство «Натьяшастры» чрезвычайно важно, во-первых, потому что яджна и пуджа сопоставляются в нем как два различных ритуала, а во-вторых, потому что из двух названных обрядов именно пуджа, а не яджна признается основным, связанным с представлением натьи обрядом.
Само по себе иное название ритуала еще не могло бы рассматриваться как аргумент против ведийского происхождения традиции «Натьяшастры», если бы яджна и пуджа являлись синонимами, в равной мере использовавшимися в контексте ведийского культа. Однако, как свидетельствуют древнеиндийские источники, упомянутые названия совсем не синонимичны. Более того, ведийская традиция не только не определяла присущую ей религиозную практику термином пуджа, но и вообще не знала ритуалов с таким названием.
Эти ритуалы были до известной степени противопоставлены друг другу в индийской традиции или, во всяком случае, являлись актуальными для различных этапов ее развития. Яджна как торжественный обряд занимала центральные позиции в ведийское время, а пуджа, получившая распространение в постведийскую эпоху, стала основным ритуалом индуизма.
Следует признать, что проблема соотношения ведийской и индуистской обрядности является, быть может, одной из самых сложных в индологии. Многие ученые придерживаются идеи о ведийском генезисе обряда пуджи и предлагают видеть в ней видоизмененную, особым образом трансформированную яджну, хотя так и не появилось аргументированного объяснения, как именно происходила трансформация ведийского ритуала[91]. Едва ли не единственной попыткой такого рода можно считать гипотезу голландского ученого Я.А.Б. ван Бейтенена, возводившего пуджу к ведийскому ритуалу праваргья, исполнявшемуся в начале жертвоприношения сомы[92]. Однако предложенная им концепция, основанная на схожести чисто внешних моментов обрядовой практики, не получила широкого признания и вызвала обоснованную критику[93].
Можно было бы предположить, что в рамках единой ведийской культуры существовали оба вида обрядности и со временем пуджа просто вытеснила яджну, став, таким образом, доминирующим обрядом. Однако этому противоречит тот факт, что описание пуджи нельзя найти ни в одном из основных ритуальных памятников ведийской эпохи. Иными словами, этот тип богопочитания был совершенно неактуален для ведийско-брахманской ритуальной системы. Более того, даже корень pūj- крайне редко встречается в ведийских текстах. Он зафиксирован в одном-единственном гимне Ригведы[94], дважды отмечен в Шатапатха-брахмане[95], а затем в ряде памятников переходной эпохи (в частности, в Ашвалайяна-[96] и Шанкхьяяна-[97] грихьясутрах).
Описание ритуала пуджи появляется в текстах совсем другого времени, а именно в ритуальных текстах средневекового индуизма, названия которых различаются в зависимости от конкретного конфессионального течения. Наиболее общее их название — агамы — отражает терминологическое разграничение, предложенное самой традицией, когда все, что непосредственно принадлежало к ведийско-брахманской религии в ее ортодоксальном варианте, получило название nigama, ставшее синонимом вед, в то время как ритуальная система, сложившаяся на основе пуджи, стала именоваться āgama[98].
Агамические тексты датированы весьма приблизительно. Считается, что они появились единой группой, однако даже самые ранние из них относят всего лишь к периоду V–VI вв. н. э.[99] Эти сочинения[100], несомненно, зафиксировали уже весьма продвинутый этап развития культа пуджи, первые свидетельства о котором принадлежат к гораздо более ранней эпохе, примерно приходящейся на середину I тыс. до н. э. При этом одно из самых первых подробных описаний пуджи существует именно в «Натьяшастре», древнейший слой содержания которой целый ряд исследователей относит к переходной эпохе V в. до н. э.[101] Не останавливаясь здесь на вопросе о том, почему именно специализированный трактат по драме сохранил одно из древнейших свидетельств о пудже, сосредоточим наше внимание на другой важной проблеме, а именно существует ли генетическая связь между яджной и пуджей, или, напротив, они представляют собой два совершенно независимых ритуала.
Как уже отмечалось, попытки сопоставления яджны и пуджи предпринимались неоднократно. Вне зависимости от того, выделялись ли при этом черты сходства или, напротив, подчеркивались различия, все они основывались на сравнении внешних моментов обрядовой практики и именно поэтому не давали сколько-нибудь определенного результата. Кроме того, за каждым из названных ритуалов стояла развитая культовая система, представленная множеством конкретных обрядов, порой весьма существенно различающихся между собой. Сравнение всех без исключения обрядов не представлялось возможным, а выборочное сопоставление не было вполне репрезентативным.
Как кажется, сопоставление ритуалов может быть успешным только в том случае, если оно будет основано на особом методологическом подходе, позволяющем сравнивать не внешние приемы обрядности, а стоящие за ними ритуальные принципы. В этом случае задача сводится к выявлению того, что условно можно назвать ритуальным архетипом, лежащим в основе яджны и пуджи.
На мой взгляд, наиболее существенные черты ритуального архетипа определяются тремя главными моментами и могут быть условно обозначены с помощью трех вопросов. Первый из них касается организации ритуального пространства и определяется вопросом «где?», второй связан с типом принесения жертвы и соответствует вопросу «как?», и, наконец, третий, отвечающий на вопрос «зачем?», характеризует ритуальные цели поклонения.
