Но в таком случае не должны ли мы допустить, что авторы саг совершали значительную творческую работу? Если сравнить исландские родовые саги с прозаическими рыцарскими романами средневековой Европы, то исключительное мастерство авторов саг выступит еще рельефнее: и в умении строить сюжет, и в мастерстве повествования, и в характеристике героев, и в формировании прямой речи персонажей — во всем исландцы превосходили своих континентальных современников.

Но как понимать авторскую активность в сагах, не впадая в антиисторизм?

Альтернативой теории «свободной прозы» служит получившая распространение среди современных западных скандинавистов теория «книжной прозы», подчеркивающая авторскую активность при создании саг и так или иначе переносящая на сагописание наши нынешние представления об авторской деятельности.

Не правильно ли было бы сказать, что каждая из антагонистических теорий фиксирует внимание на одной из сторон проблемы творчества авторов саг, абсолютизируя в первом случае вряд ли вызывающую сомнение связанность автора саги устной традицией, его сознательную включенность в эту традицию, а в другом — вклад лица, записавшего сагу, вклад, который нелегко установить, но который не менее трудно и отрицать?

Понимание саг как прямого, буквального отражения устной традиции встречает немалые трудности. Они становятся ясными при сравнении саг с подлинными записями устных крестьянских рассказов. Такое сравнение произвел один из видных сторонников теории «свободной прозы» К. Листель. Сопоставление исландских саг с записями крестьянских рассказов Норвегии прошлого века, как полагал Листель, может служить аргументом в пользу его идеи о возможности длительного, на протяжении нескольких столетий, хранения устной прозаической традиции в народной памяти, без существенных изменений и потерь. Однако внимание при таком сопоставлении приковывается скорее к контрасту между норвежской крестьянской «сагой» Нового времени и исландской сагой Средних веков. В одном случае — узкий мирок, заключенный в границы прихода, в другом — широкий, подчас общеевропейский кругозор саги об исландцах; в одном случае — неопределенное время действия или же узколокальное время жизни крестьянских семей, в другом — время генеалогическое соотнесено со временем истории государств, т.е. биографическое, семейное время включается в европейскую «большую историю»; в одном случае — наивный, грубоватый крестьянский натурализм, в другом - героические идеалы и идеализирующая тенденция исландской саги. При таком сравнении еще более наглядными делаются высокое искусство и замечательная художественная зрелость исландской саги, несравненно более высокий ее художественный уровень, нежели крестьянской норвежской саги Нового времени, представляющей собой не более как пережиточное фольклорное явление в эпоху господства книжной литературы. К. Листель, действительно, продемонстрировал возможность чрезвычайно длительного бытования в устной традиции генеалогий и местных преданий, но ведь условия бытования фольклора в современной цивилизации принципиально отличны от условий, в которых складывалась и функционировала сага об исландцах.

«Абсолютная» прозаичность саги, предельная «простота» ее языка, бросающаяся в глаза, в особенности если сравнивать сагу с древнеисландской поэзией, и в первую очередь с крайне усложненной поэзией скальдов, порождают у исследователей иллюзию ее безыскусности. Создается впечатление, что сага, действительно, представляет собой не более чем запись устного рассказа и что в ней наглядно воплотились черты, характерные для простонародной прозаической фольклорной речи.

Не вызывает сомнения, что моменту записи саги предшествовало существование, подчас, вероятно, очень длительное, устной традиции. Относительно этого пункта между учеными, кажется, нет разногласий. Но какие изменения претерпевало устное повествование при его письменном закреплении, — это вызывает споры. Сторонники теории «свободной прозы» утверждают, что рассказ лишь фиксировался на пергаменте, сохраняясь в своем неизменном виде. Как писал К. Листель, устная традиция буквально ложилась на пергамент; устная и письменная формы саг часто были практически одни и те же. Правда, он не мог не признать, что такой незаметный, бескачественный переход от устного бытования саги к письменному уникален: «Только в Исландии семейные предания были записаны без изменений, в том же виде, в каком существовали устно»⁵. Сторонники же теории «книжной прозы» не менее уверенно заявляют, что запись на самом деле представляла собой создание нового произведения, которое лишь использовало устный рассказ. В результате исследование саг давно уже стало полем колебаний между указанными крайностями, причем полемика эта — пока, во всяком случае, — не обещает привести к сколько-нибудь приемлемому для обеих школ решению.

Такие шараханья от одного полюса к другому, вне всякого сомнения, выражают объективные трудности, порождаемые самим материалом. Саги и в самом деле дают повод для диаметрально различных толкований.

Мне хотелось бы привлечь внимание читателя к некоторым немаловажным обстоятельствам. Прежде всего нужно подчеркнуть тот факт, что сага стоит отнюдь не в начале культурного развития древней Исландии. В самом деле, ее появлению предшествовали века, на протяжении которых существовали иные формы словесного искусства. Поэзия скальдов возникла не позднее VIII—IX столетий (еще в Норвегии) и, очевидно, уже в ту эпоху обладала всеми формальными признаками, какие были присущи ей ко времени ее письменной фиксации в XIII в. Неизвестно, в какой форме бытовали эддические песни до этого времени, но, по крайней мере, часть их намного старше их записи, дошедшей до нас от того же XIII столетия. Как же обстоит дело с сагой?

Когда примерно в середине XII в. был создан «Первый грамматический трактат» — описание древнеисландского языка, то в нем анонимный автор упомянул исторические сочинения (книги Ари Торгильссона), записи права, генеалогии и религиозные тексты, но не вспомнил о саге. Если саги тогда и существовали, то, по-видимому, еще только в устной форме. Иначе обстояло дело в начале следующего столетия. В сборнике жизнеописаний исландских епископов, известном под названием «Пробуждающая голод» (Hungrvaka) и датируемом 1206—1210 гг., напротив, саги уже упомянуты, хотя, имелись ли тут в виду родовые саги или саги о духовных лицах и конунгах, неясно. Во всяком случае, можно предполагать, что в письменной форме сага возникла только около этого времени.

Между тем исландский язык в тот период давно уже не представлял собой самодовлеющей стихии, всецело и монопольно заполнявшей духовное пространство исландцев, по крайней мере тех, кто приступил к записи саг. Разве не следует самый факт создания «Первого грамматического трактата» расценивать как показатель возросшего исландского языкового самосознания? Отмечая родство исландского языка с англосаксонским, автор трактата тем самым осознавал контраст своего языка латыни — языку литературы, который тогда господствовал в Европе и давно проник в исландские монастыри. Ибо уже в XII в. в Исландии были переведены многие латинские сочинения — такие, как «Диалоги» папы Григория Великого, «Светильник» Гонория Августодунского, жития святых, сказания об апостолах и Богоматери, проповеди, «Физиолог» и др. В научной литературе ныне оживленно обсуждается вопрос о степени влияния европейской латинской литературы, преимущественно церковной, на стилистику и язык саг об исландцах. Влияние такое вполне возможно, и в некоторых случаях его удается показать. Вот два примера из «Саги о Ньяле». Встречая Флоси, Хильдигунн произносит: «Сердце мое радуется твоему приезду» (гл. 116). Горюя из-за гибели своего приемного сына Хёскульда, Ньяль говорит: «Когда я узнал, что он убит, мне показалось, что померк сладчайший свет очей моих» (гл. 122). Оба выражения суть не что иное, как буквальные заимствования из «Вульгаты»: «laetatum est cor meum», «lumen oculorum meorurn». Эйнар Оулав Свейнссон показал связь между рассказом о сновидении Флоси («Сага о Ньяле», гл. 133) и повествованием из «Диалогов» Григория I; в данном случае налицо прямое влияние латинского образца на автора саги⁶.