Опыт субъективного осмысления некоторых тенденций развития современного исторического знания¹

Историк не представляет собой некоего увеличительного стекла, через которое без помех и искажений можно разглядеть тот или иной фрагмент прошлого. Его субъективность, включающая в себя как его знания и исследовательские приемы, так и личные наклонности и вкусы, неизбежно и подчас незаметно для него самого самым активным образом участвует в отборе, осмыслении и организации изучаемого им материала. Абстрагироваться от своего Я невозможно, да и незачем. Но вовсе не излишне и небесполезно осознать ту роль, которую играет в исследовании историка его личность.

Сравнительно недавние эксперименты в этом смысле, предпринятые рядом историков, преимущественно французских, служат доказательством плодотворности таких «ego-историй»¹. В сочинениях историка, ищущего собственные пути познания прошлого, так или иначе проявляются определенные тенденции современной исторической мысли, формирующие его построение, и вместе с тем изменяющиеся в результате его собственных усилий. Нет историографии самой по себе, в абстрактном виде — она существует как процесс, как результат индивидуальных творческих усилий. Но вместе с тем рукою историка водит современность, и на его исканиях и открытиях неизбежно лежит печать научной школы.

В недавнем прошлом я уже отдал должное жанру «ego-истории». В частности мною была опубликована статья «Почему я не византолог»?² Если учесть, что она помещена в сборнике работ византологов, такое ее название звучит вызывающе. Но подобное самоопределение негативно. Ныне же я чувствую потребность поведать о том, кем я стал. Этот выбор специальности не был случайным, он был обусловлен рядом причин.

В 40-е годы я занимался в Московском Университете под руководством профессоров Александра Неусыхина. крупного знатока германских и франкских древностей, и Евгения Косминского, виднейшего авторитета в области изучения аграрной истории средневековой Англии. Мои интересы. в духе времени и в соответствии с принципами марксистской историографии в ее русской версии, сосредоточивались на таких проблемах, как история крестьянства, процесс его втягивания в зависимость от крупных землевладельцев, его эксплуатации и т.п. Моя кандидатская диссертация была посвящена социальной истории Англии периода между VII и XI веками.

В ходе работы я столкнулся с трудностями, связанными с пониманием природы земельной собственности. В англосаксонских правовых документах речь идет о таких формах землевладения, как folcland и bookland. Последняя представляла собой земли, власть над населением которых посредством жалованной грамоты (bók, book) передавалась королем Церкви или светским магнатам. Между тем, термин folcland упоминается в источниках всего лишь дважды или трижды, и остается не вполне ясным, что представляла собой эта форма собственности на землю. Толкования этого термина, предложенные историками, казались мне не во всем убедительными, но скудость данных не дает возможности высказать более определенные суждения. В поэтических и других литературных памятниках встречается еще один термин — eöel; словарь дает такие его значения как one 's own residence or property, inheritance, country, realm, land, dwelling, homé. Поскольку этот термин не упоминается в документах юридического характера, историки обычно не принимали его в расчет.

Для того, чтобы прояснить этот вопрос, мне казалось нужным обратиться к изучению таких источников, в которых архаические отношения земельной собственности выступили бы с большей рельефностью и полнотой. Соответственно, необходимо было расширить круг наблюдений и посмотреть, как обстояло дело там, где социальное развитие германских народов протекало в раннее Средневековье медленнее, нежели в Англии. Это и послужило толчком к тому, чтобы задать мои вопросы древнескандинавским текстам.

Изучение норвежских записей права ХІІ-ХІП веков меня не разочаровало. В «Законах Фростатинга» и в «Законах Гулатинга», равно как и в последующем законодательстве, содержится масса сведений о формах земельной собственности, восходящих к более ранней стадии. В этих правовых записях с большой четкостью обрисован институт одаля, семейного земельного владения, обладание которым было строго наследственным и по сути дела неотчуждаемым. Проникновение в сущность этого института вскоре убедило меня в том, что передо мной не просто форма земельной собственности, характеризующаяся определенными юридическими признаками - передо мною, как я постепенно убедился, был своеобразной комплекс самых различных отношений, который предполагал, наряду с вещными правами, структуру.семейно-родственных связей, равно как и специфические формы мировосприятия и эмоциональные связи, социальный статус обладателей одаля и их самооценку. Понять это было нелегко, ведь я был подготовлен школой социально-экономической истории, все внимание представителей которой концентрировалось исключительно на материальной, вещной природе земельной собственности. Между тем, изучение института одаля не могло ограничиваться анализом одних только записей права, оно должно было быть расширено и на нарративные источники, прежде всего на саги. И здесь пред моим умственным взором стал вырисовываться человек во многих его измерениях, включая его виденье мира и психологию, формы его поведения и верования. Вопрос о природе землевладения оказался составной частью более общего вопроса об отношении людей к природе, к социуму и к самим себе.

Если при изучении социального развития раннесредневековой Англии казалось возможным ограничиваться записями права и актами, оформлявшими королевские пожалования bookland 'а, то при изучении скандинавских источников я очень скоро убедился в том, что их анализ невозможно оторвать от анализа богатейших нарративных памятников. Нужно было в полной мере принять во внимание исландские саги, песни «Старшей Эдды» и поэзию скальдов.

Исследование всего этого комплекса текстов обнаружило: те вопросы, которые традиционно задавали социальные историки своим источникам, здесь оказывались недостаточными или иррелевантными. На них древнескандинавские повествовательные и поэтические тексты по большей части не давали ответа. И вместе с тем их содержание побуждало историка сформулировать новые вопросы. Исландские и норвежские памятники содержат массу сведений, которые имеют отношение не столько к социально-экономическим институтам в том их выражении, как они понимались в традиционной историографии, сколько к связям между людьми, связям, распространявшимся далеко за пределы того узкого круга вопросов, которые мы привыкли задавать своим источникам. Невозможно было абстрагироваться от миросозерцания и религиозных верований тех людей, которые фигурируют в сагах, поэзии, да и в самых памятниках права.

Понять институт одаля в качестве компонента несравненно более широкого комплекса связей и представлений средневековых скандинавов означало для меня отказаться от унаследованной от марксистской исторической традиции схемы. Для этого было необходимо радикально обновить свой эпистемологический аппарат, и в той мере, в какой это мне удалось, я обязан прежде всего социальной антропологии, за изучение которой я усердно принялся в 50-е и в начале 60-х годов. Эти труды дали мне новую «точку отчета» и совершенно иной угол зрения. Разумеется, вопросник, какой предлагали антропологические исследования, не мог быть механически применен к европейским памятникам начала Средневековья, его нужно было существенно модифицировать. Но на этом пути я отнюдь не был первым, ибо, как я убедился, на него уже вступили французские историки Школы «Анналов».

Включение новых вопросов в анкету, которой оперирует историк при исследовании источников, не могло не повлечь за собой коренной ломки моих представлений о содержании социальной истории и, в конце концов, с необходимостью привело меня к размышлениям о соотношении социального и культурного. Становилось все более ясным, что разграничение между культурой и социальной структурой не работает. Нужно было выработать новую систему взглядов, которая открыла бы путь к синтезу этих понятий. Но при этом неизбежно изменялся и самый смысл понятия «культура»: оно насыщалось антропологическим содержанием. Я пришел к выводу, что существенно важна разработка понятия «картина мира», которое могло бы приблизить историка к более емкому и обоснованному синтезу.

Поэтому вполне естественно то, что составной частью моих размышлений стала ревизия представлений о предмете истории. В 60-е годы бок о бок с исследованиями по истории и культуре Норвегии и Исландии XII-XIII веков появился ряд моих статей методологического характера: о социально-исторической психологии, о понятии «исторический факт», о конкретной исторической закономерности, о необходимости пересмотра понятия «общественно-экономическая формация» и др. Попытки по-новому поставить эти вопросы мыслились мне в качестве органической части моих скандинаведческих изысканий, ибо, не расчистив понятийное поле, загроможденное идеологизированными и, как все более выяснялось, непродуктивными концептами, было совершенно невозможно адекватно осмыслить источники и те наблюдения, которые из них напрашивались⁴.

Нужно подчеркнуть, что богатство и специфика текстов, сохранившихся в Исландии и Норвегии, в высшей степени располагали к такого рода пересмотрам устоявшихся точек зрения. Особенно существенным было то, что тексты эти, в отличие от памятников средневековой континентальной Европы, были записаны не на латыни, во многом камуфлирующей реальные жизненные отношения, но на родном для скандинавов древнеисландском языке. Исследователь располагает здесь уникальной возможностью глубже проникнуть в строй мысли людей, которые оставили эти тексты и для которых они записывались. Все это открывает большие возможности приблизиться к человеку и понять особенности его мировосприятия и поведения.

Социальное развитие Скандинавии в начале Средневековья во многом отличалось от того, что мы наблюдаем на континенте. Вместе с тем на Севере, в силу известной замедленности его социального развития с большей ясностью обнажаются те основы, которые так или иначе существовали и в других регионах Европы. Норвежский oôal как и англосаксонский eöel или folcland, судя по всему, родственны франкскому аллоду. Но скандинавский материал дал возможность сделать и ряд других, на мой взгляд, не менее важных наблюдений.

Как известно, согласно римским авторам, в общественной жизни древних германцев большую роль играли пиры. Они представляли собой существенные моменты социальности, на них обсуждались важнейшие общие дела, на них князь, вождь племени или союза племен, вступал в непосредственное общение со своим народом и прежде всего с дружиной, на пирах обменивались подарками, а народные певцы исполняли героические песни, в которых прославлялись подвиги древних. Эту свою роль пиры в полной мере сохраняли и в последующую эпоху. В сагах постоянно упоминаются пиры, на которые собирались свободные люди и которые нередко устраивались местными предводителями. Veizla представляла собой важнейший узел социальных связей. Этот институт имел прямое отношение и к власти, и к религии, и к праздничным формам жизни. По норвежским памятникам можно восстановить этапы трансформации этого института. Первоначально конунги, разъезжая по подконтрольной им территории вместе со своей дружиной, посещали пиры, которые устраивало в их честь местное население. Регулярные разъезды по подвластной им территории были не в последнюю очередь вызваны потребностью прокормить свою дружину. Однако со временем, по мере укрепления их власти, конунги могли передавать право на угощение своим приближенным, таким образом материально обеспечивая их содержание. Но тем самым начинались изменения в распределении власти между конунгом и привилегированными служилыми людьми. VeiklumaÖr делался своего рода ленником конунга, а бонды, обязанные его кормить, оказывались под его властью. Здесь напрашиваются определенные параллели. Нечто подобное мы видим и в Древней Руси, где в тот же период и, возможно, опять-таки под прямым скандинавским влиянием, распространилась система «кормлений», связанная с полюдьем. Но допустима гипотеза о близости вейцлы и «кормления» пожалованиям bookland’а, которые даровали англосаксонские короли монастырям и служилым людям.

Во всех этих случаях, при всех различиях между ними, позволительно видеть один и тот же процесс превращения свободных и независимых крестьян в людей, подвластных светским и церковным магнатам. Подчеркну еще раз, интенсивность и эффективность этого развития в разных частях Европы были различны. Но существенно то, что решающую роль в этом процессе играла складывавшаяся государственная власть.

Изучение институтов вейцлы и bookland’а, на мой взгляд, открывает новую перспективу для понимания социальных процессов, протекавших в раннее Средневековье соответственно в Англии и на скандинавском Севере. Между тем, согласно господствовавшей в марксистской историографии теории, в основе процесса подчинения свободного крестьянства власти крупных землевладельцев, как светских, так и церковных, лежало внутреннее расслоение сельской общины: наиболее богатые ее члены при поддержке возникавшей государственности закабаляли обедневших общинников и, возвышаясь над ними и экономически, и политически, превращались в низший слой господствующего класса. Функция раннефеодального государства, с этой точки зрения, состояла главным образом в оформлении и упрочении новых порядков.

Я припоминаю то недоверие и даже сопротивление, с какими встретили старшие коллеги и учителя мою гипотезу о решающей роли королевских пожалований в процессе трансформации английского и норвежского социального строя. Но данные древнеанглийских и древненорвежских источников подрывают господствовавшую доктрину. Ныне я могу с удовлетворением отметить, что, как свидетельствует новейшая историография, и в других регионах Европы общественно-политическое развитие в значительной мере шло именно теми путями, которые были мною намечены в 50-е и 60-е годы.

Что касается сельской общины, то указаний на ее существование у древних германцев и в начале Средневековья невозможно обнаружить в источниках этой эпохи. Этот вывод подтверждается как памятниками письменности, так и свидетельствами археологии, истории древних поселений (Siedlungsgeschichte) и топонимики. Преобладающей формой аграрного поселения был в тот период хутор. Население было редким, и, собственно, лишь к концу I тысячелетия н.э., в результате все шире развертывавшейся внутренней колонизации, и под воздействием крупных землевладельцев стал шире распространяться деревенский тип поселения, а жители деревни оказались связанными между собой различными общинными распорядками.

В свете этих наблюдений, теория о Markgenossenschaft, выдвинутая в XIX веке немецкими учеными и взятая на вооружение марксизмом, давно уже обнаружила свою несостоятельность. Но в контексте советской медиевистики середины нашего столетия пришлось выдержать настоящую борьбу для того, чтобы продемонстрировать, что указанная теория есть не более, чем научный миф. И здесь изучение скандинавских памятников оказалось в высшей степени полезным.

Анализ древнескандинавских текстов продемонстрировал огромную роль, которую в жизни народов Севера играл обмен дарами. Существенность функции обмена дарами в их общественной практике и в эмоциональных отношениях была показана уже в трудах великого датского ученого В. Грёнбека. Новый импульс к изучению института дара дало знаменитое исследование французского этнолога Μ. Мосса. И тем не менее изучение этого феномена на древнескандинавском материале в качестве проблемы исторической антропологии относится лишь к последним десятилетиям. Многочисленные свидетельства нарративных и поэтических текстов, полностью подтвердив тезис Мосса о том, что обмен дарами в традиционных обществах представляет собой «универсальный социальный факт», показали: принцип give and take был одним из наиболее рельефных проявлений более общего принципа взаимности, которым были пронизаны по сути дела все стороны общественной, хозяйственной, религиозной и правовой действительности. В самом деле, господствовавшая у скандинавов-язычников традиция кровной мести, наряду с иррациональными моментами, которые диктовались эмоциями, предполагала скрупулезный и придирчивый подсчет жертв, понесенных той или иной стороной в ходе распри, а при установлении размеров возмещений за убийство и раны принимались во внимание честь и достоинство участников вражды, их родственные и дружеские связи, родословные и общественный вес. Но на принципе do ut des строились и отношения древних скандинавов с богами: они почитали того или иного бога, выбранного себе в качестве покровителя, и приносили ему жертвы в ожидании помощи и содействия с его стороны. Если последнее условие, как им казалось, не выполнялось, они считали себя свободными от обязательств по отношению к сверхъестественному патрону. В этот общий контекст взаимности входил и обмен дарами. С их помощью крепили дружбу и заручались поддержкой. Исполняя хвалебную песнь в присутствии конунга, скальд рассчитывал на немедленную щедрую награду, причем этот дар со стороны вождя (драгоценное запястье, плащ, украшение и т.д.) имел не только, а, может быть, и не столько материальную стоимость, сколько должен был продемонстрировать связь скальда с вождем; вознаграждая скальда или дружинника, вождь, согласно тогдашним верованиям, приобщал их к своей магической «удаче».

Обмен дарами и пиршественные сборища в свете данных, собранных к настоящему времени медиевистами, приобретают особое значение. Историки-марксисты, ориентированные на изучение отношений эксплуатации и зависимости, не принимали в расчет таких институтов традиционного общества, которые не соответствовали используемым этими историками моделям. Между тем выясняется, что дары и пиры сохраняли значение существенных узлов социальных связей не только на относительно архаических стадиях развития, но и на протяжении всего Средневековья.

Изучение проблем власти и собственности, принципа взаимности (reciprocity), обнаруживаемого, как уже упомянуто, в самых различных формах социального общения древних скандинавов, все вновь и вновь проводило меня к человеческому измерению истории. Влияние историков ментальностей Школы «Анналов» во многом облегчило для меня переход на позиции исторической антропологии. Однако наиболее мощные импульсы в этом направлении я, несомненно, получил из древнескандинавских текстов. В конце концов, саги об исландцах и норвежских конунгах, песни «Старшей Эдды» и поэзия скальдов — все на свой лад говорят о человеке, об его идеалах и фантазиях, об его верованиях и нормах поведения, проявляющихся в поступках и деяниях. Эти памятники оставались немыми и невыразительными для меня до тех пор, пока я пытался задавать им вопросы, продиктованные узким и традиционным пониманием того, что такое социальная история. Лишь тогда, когда стало выясняться, что социальное и культурное представляют собой смысловое единство, я сумел разработать новые вопросы, более адекватные для проникновения в эти памятники. Древняя Скандинавия и прежде всего Исландия с ее уникальным для средневековой Европы богатством текстов (к тому же записанных не на омертвевшей латыни, а на живом родном языке) явилась своего рода исследовательской лабораторией, в которой можно было разработать новые методы и новые подходы к изучению Средневековья в целом. Нигде на континенте Европы той эпохи не удается в такой же мере приблизиться к человеку и его самосознанию, как на скандинавском Севере. Я имею в виду не столько выдающихся индивидов, сколько человека вообще, «простого» человека во всем многоразличии его жизненных проявлений.

Поэтому наряду с такими проблемами, как понятие героического в «Старшей Эдде», как комика богов, как стиль саги, историческая концепция «Круга Земного», непосредственно связанная с идеей судьбы, как роль права в качестве всеобщего регулятора социальной жизни, передо мной стали вырисовываться более общие вопросы о картине мира средневекового человека и особенностях народной культуры и религиозности. Странным образом, мои французские коллеги, которые работают над этими же проблемами, сосредоточиваются преимущественно на памятниках романизованных регионов Европы, тем самым ограничивая поле своих наблюдений. Знакомство со скандинавской спецификой дало мне иную отправную точку для поиска и открыло несколько иную перспективу. Ни в коей мере не упуская из виду локальные особенности исторического развития, медиевист, по моему убеждению, не может не стремиться к более всеохватному синтезу, в свете которого и все это многообразие могло бы приобрести новый смысл.

Среди проблем исторической антропологии за последние годы постепенно все яснее вырисовывается проблема человеческой личности. Все более обветшавшей представляется точка зрения о том, что о человеческой личности и индивидуальности можно говорить лишь применительно ко времени, когда были созданы автобиографии или исповеди выдающихся авторов и мыслителей типа Абеляра или Гвибера Но-жанского, Сюжера из Сен-Дени или Хильдегарды Бингенской. Тезис Буркхардта об «открытии мира и человека» в эпоху Ренессанса противоречит выводам, к которым приходят историки. Размышления над накопленными наукой данными подвели меня к идее о том, что процесс осознания человеческим индивидом самого себя не шел линейно на протяжении Средневековья, — он имел свои подъемы и спады.

И здесь материал исландских памятников открывает новые большие возможности для реконструкции истории личности в Средние века. Персонажи семейных саг отнюдь не представляли собой безликих носителей социальных ролей, якобы лишенных индивидуальности. В эд-дических «Речах Высокого» в центре внимания — одиночка, проходящий свой жизненный путь среди опасностей и сложностей социальной жизни, и столь же одиноки и самодостаточны протагонисты германской и скандинавской поэзии. Скальды дохристианского времени заявляли о своем Я несравненно более решительно, нежели на то осмеливались их современники — поэты и писатели континента. Лишь с торжеством христианства с его учением о гордыне как самом тяжком из смертных грехов, индивиду поневоле пришлось налагать узду на свою способность к самораскрытию. Сословно-корпоративный строй, утвердившийся в Европе, вел к подчинению индивида группе. Таким образом, история человеческой личности в средневековой Европе представляла собой в высшей степени противоречивый процесс. Было бы неправильно приравнивать индивидуальность человека, жившего на заре этой эпохи, к индивидуальности человека Возрождения, ибо перед нами — во многом существенно различные типы личности. Но столь же неверно было бы и игнорировать личность человека дофеодального общества, сколь ни своеобразна ее структура.

Исследователи этой проблемы, ограничивавшиеся анализом текстов церковных деятелей, говорят о «рождении индивидуальности» в XII-XIII веках. Те же историки, которые руководствуются моделью личности, сложившейся в Новое время, вообще не допускают мысли о ее существовании в Средние века. На мой взгляд, в истории Европы сменялись разные типы личности, и анализ древнескандинавских источников дает достаточные основания для такого заключения.

Вот почему я скандинавист. И вот почему я не только скандинавист. По моему убеждению, исследование древнесеверных памятников не может быть оторвано от анализа континентальных средневековых текстов. В поле напряжения, образуемом сопоставлением тех и других, открываются новые возможности познания средневековой культуры и социальной структуры.

¹ См., в частности: Pierre Nora, ed. 1987, Essais d’ego-histoire, Paris, а также диалоги и беседы с их коллегами Жоржа Дюби и Жака Ле Гоффа.

² Aaron Gurevich, 1992, «Why am I not a Byzantinist»? Homo Byzantinus: Papers in Honor of Alexander Kazhdan, eds. A. Cutler & S. Franklin, (Dumbarton Oaks Papers, 46), Washington, pp. 89-96.

³ Joseph Bosworth & T.N. Toller, 1976, An Anglo-Saxon Dictionary, Oxford.

⁴ Конец 50-х и начало 60-х годов, когда я вел свои поиски в указанном выше направлении, как известно, был в России периодом напряженных размышлений и дискуссий, смысл которых заключался в том, чтобы преодолеть догматизм и изыскать новые возможности для развития мысли. Вне этого интеллектуального климата мои собственные искания были бы едва ли возможны.

«Эдда» и сага