смешка, издевательство, подчас граничащие с богохульством, всегда адресованы не самому трансцендентному божеству — его страшатся, ему поклоняются, приносят жертвы, вообще относятся к нему как к предмету веры и культа в высшей степени всерьез. Смех, намеренное поношение и снижение неизменно направлены на изображение, заменяющее божество. В этом осмеянии обнаруживается сознание неидентичности божества как такового его зримой манифестации, и смех служит здесь указанием на это радикальное различие, предостережением против смешения иррациональной божественной силы с ее репрезентацией, абсолютного с относительным и условным, против очеловечения божественного. Тем самым, по Хёфлеру, осмеяние не только не развенчивает богов, но, напротив, усиливает веру в них, подчеркивая их особую, отличную от человеческой, вообще чувственно непостижимую природу.

Гипотеза Хёфлера заслуживает всяческого внимания. Она исходит из чрезвычайно важного, принципиального требования: по возможности избегать навязывания древнему сознанию идей и представлений современного человека и понимать, что нам ныне трудно достаточно глубоко проникнуть в структуру религиозного восприятия людей других культур. Отмечу при этом, что Хёфлер, обосновывая свое методологическое требование, не оставляет надежды постичь сущность архаических верований. При этом он уповает на «историческое вживание», «вчувствование», «сопереживание», пишет о «воле к пониманию» и т.д. Но непосредственное интуитивное постижение культурных ценностей чревато опасностью субъективизма. Мне кажется, что Хёфлер при всем его пафосе историзма не избежал указанной опасности. Предлагаемое им решение вопроса о природе комического в эддических песнях о богах не убеждает. И вот почему.

Предпосылкой рассуждений Хёфлера служит молчаливое допущение противоположности смеха и серьезности, противоположности, понимаемой как историческая константа: она сохраняет свою значимость не только для современного, но и для архаического миропонимания. Более того, веру в богов он допускает только в несмеховой, серьезной форме. Религиозное и нуминозное (как «трепет внушающая мистерия») для него, по-видимому, синонимы. Древние, согласно Хёфлеру, смеясь над зримым изображением божества, подвергая его поношению и унижению, одновременно испытывали ничем не умаляемый пиетет перед божеством как таковым в его трансцендентной сущности. Богам поклонялись всегда и исключительно всерьез, без улыбки и смеха, с трепетом и страхом, комическому же снижению мог быть подвластен лишь субститут бога — скажем, не Дионис, а актер, его игравший. Комическое мыслится Хёфлером, следовательно, только как антитеза нуминозному, ужасающе-серьезному, подавляюще-величественному. В природу религиозного восприятия и чувства смех не входит.

Между тем нельзя ли предположить другую трактовку проблемы, а именно, что противопоставление комического и серьезного начал является не исконным признаком культуры, в частности религии, а продуктом позднейшего развития? Иными словами, я склонен думать, что на исходной ступени возвышенное и низменное, благочестие и пародия были, скорее, органически родственны и что их нерасчлененное единство распалось лишь впоследствии. Следы этого изначального единства и обнаруживаются как в приведенных Хёфлером эллинском и индийском примерах, так и в трактовке смеха в эддических песнях, которые, к сожалению, он не анализирует, видимо, полагая, что его истолкование «Лягушек» и гимна «Ригведы» проливает достаточно света на песни «Эдды». Но если современники Аристофана, а возможно, и древние индийцы, достаточно четко отграничивали «физику» от «метафизики», то это весьма сомнительно в отношении германцев. Такое обособление и противопоставление трансцендентной сущности и видимой манифестации божества предполагает совсем другое состояние культуры, нежели то, какое имело место у германцев, и у скандинавов в том числе! А ведь точка зрения Хёфлера исходит именно из такого противопоставления. И в этом, как мне кажется, ее уязвимость.

Оставляя Аристофана и «Ригведу» на суд специалистов, еще раз подчеркну: смеховое снижение образа Тора, как и других асов, в песнях «Эдды» вряд ли поддается безболезненному отчленению от демонстрации в этих же песнях космического конфликта, заложенного в самой основе мира, как он мыслился германцем, конфликта между силами мироустроения, культурного созидания, сосредоточенными в Мидгар-де, и силами хаоса, Утгарда², стремящимися этот мир разрушить. Ничего более серьезного и трагического, чем борьба богов и людей, с одной стороны, и чудовищ — с другой, германцы представить себе были не в состоянии. И вместе с тем возвышенная патетика здесь тесно сопряжена с комическим аспектом, который, таким образом, не самостоятелен, не замкнут в себе самом. Смешное и трагическое, низкое и возвышенное оказываются двумя полюсами целостного миросозерцания.

Допустим, вслед за Хёфлером, что в «Лягушках» Аристофан высмеивал не самого Диониса, а его антропоморфное воплощение. Такое разграничение между богом и его видимым несобственным образом, вероятно, осуществимо в театральном представлении. Но как отделить Тора, Одина и других асов от персонажей, фигурирующих в песнях о богах? В работе Хёфлера нет указаний на сей счет. И не случайно. Такого рода отделение и противопоставление трудно предположить даже в том случае, если считать, что «Перебранка Локи» и подобные ей песни некогда были своего рода «ритуальными драмами». Между тем в песнях «Эдды» осмеивается не одна только внешность асов (скажем, лохмотья Тора), в них потешаются над многими сторонами их поведения, над их аморальностью и извращенностью. Осмеиваются боги как таковые. «Перебранка Локи» в особенности дает концентрированный перечень их отрицательных свойств и поступков, глубоко предосудительных ситуаций, в которых они подчас оказывались.

При этом можно заметить, что обвинения, которые Локи бросает богам и богиням, равно как и их ответные обвинения, по большей части не расцениваются ими как ложь — эти упреки они считают обоснованными. Боги и в самом деле были повинны в трусости, прелюбодеяниях, извращениях, в сношениях с теми, кому обязаны были мстить за убийство сородичей, в колдовстве, в нарушении справедливости и в иных подобных же проступках; они, действительно, не раз попадали в смешное или унизительное положение. Кое-что из того, о чем говорится в «Перебранке Локи», подтверждается другими памятниками; ни асы, ни Локи не опровергают бросаемых им обвинений. Богов возмущает, по-видимому, не клевета, а дерзость Локи, нарушение им мира на пиру.

Таким образом, в форме перебранки — жанра, популярного у германцев, — здесь излагаются, как и в ряде других песней, мифологические знания. Их отбор, естественно, весьма односторонен. По сути дела, это каталог нарушений клятв и запретов, перечень табу, которые не соблюдались богами.

«Перебранка Локи» — не единственная в цикле «Старшей Эдды». Такие же перебранки встречаются и в песнях о героях. В «Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга» Гудмунд и Синфьётли обмениваются обвинениями в трусости, братоубийстве, колдовстве, лжи. Они попрекают друг друга такими вещами, как способность превращаться в женщину, в ведьму, в кобылу, рожать волков; один говорит другому, что того оскопили, что он занимался неблагородным трудом («выдаивал коз»), и т.п. (НН, 35—44). Точно так же и в «Песни о Хельги Сыне Хьёрварда» сын ярла Атли обменивается оскорблениями с Хримгерд, дочерью великана Хати: она называет его «холощеным», а он ее — «ведьмой» (ННѵ, 13—30). В этих героических песнях набор преступлений против нравственности и естества в основном тот же, что и в «Перебранке Локи»³.

Μ. И. Стеблин-Каменский также отвергает толкование «Перебранки Локи» или «Песни о Харбарде» как сатиры на языческих богов; эд-дические песни, являющиеся, по его убеждению, продуктом неосознанного авторства, не могли содержать сознательного осмеяния богов. Μ. И. Стеблин-Каменский склонен видеть в этих произведениях проявление «амбивалентного отношения к сексуальным функциям, т.е. одновременно осмеяния их и поклонения им», которое присуще, как он считает, архаической стадии культуры. Автор книги «Миф» находит в «Старшей Эдде» две стадиально различные трактовки сексуального начала: одну — архаически-амбивалентную, в бахтинском смысле (в песнях о богах, воплощающих, как он пишет, трактовку личности, еще не противопоставляющей себя миру как объекту), и другую — приближающуюся к концепции «романической» любви (в песнях о героях); элементы этой концепции можно обнаружить и за пределами эддическо-го цикла - в поэзии скальдов, в некоторых сагах об исландцах⁴.