В.В. Кучма утверждает: «Непреходящая заслуга Маврикия в истории общественно-политической мысли Византии заключается в том, что он смог опереть здание фемной военной организации на прочный идеологический фундамент, в котором роль скрепляющего раствора была призвана играть христианская догматика»[185]. С.Э. Зверев же связывает принципиальные изменения в характере византийских войн с арабским нашествием[186].
На наш взгляд, первые осознанные попытки придать войнам Византии сакральный статус произошли между этими вехами во время правления императора Ираклия. Именно война с Хосроем II стала первым классическим примером «священной войны», причем сакральный характер первыми ей придали сасаниды. Соглашаясь с высказыванием В.В. Кучмы в целом, следует отнести ее не к Маврикию (императору или условному автору «Стратегикона»), а именно к Ираклию.
Именно ему удалось вырастить из представлений предшествующей эпохи о тотальной «справедливости превыше всего» идею религиозного противостояния и священности долга защиты веры пред лицом иноверных завоевателей, которая действительно сыграла значительную роль в выживании Византии перед лицом серьезнейших опасностей нового периода ее истории. Экспансия же ислама лишь усилила эти уже сложившиеся элементы.
Византийско-сасанидская война 602—628 годов стала одной из самых тяжелых в истории обеих стран. Поэтому ее характеризация Л.Н. Гумилевым как «Мировой войны VII века»[187] представляется вполне уместной. Ее официальной причиной была провозглашена месть за убийство Маврикия узурпатором Фокой и, соответственно, возвращение высоко ценимой не только у ромеев, о чем говорилось в предыдущем разделе, но и в зороастризме. Хосрова II поддержал и совет при шаханшахе, состоявший из знати и высшего жречества, а при дворе появился своеобразный Лжефеодосий, выдававшийся за спасшегося от казни старшего сына императора.
Однако даже после смерти убийцы Маврикия Фоки и воцарением Ираклия война не прекратилась и стала еще более ожесточенной, что проявилось и в усилении религиозного противостояния. Однако и до этих событий не менее полувека увеличивалось значение религиозных факторов в государственной политике всех стран Ближнего Востока. Так, в поздние годы правления Юстиниана колхи и лазы, по сообщению Агафия, стали тяготеть к союзу с византийцами против персов именно из-за общности с первыми по вере[188].
Представленная работа не ставит своей целью подробный анализ отношения к войне и ее сакрализации в сасанидском Иране. Мы наметим лишь некоторые аспекты этого, сыгравшие наибольшую роль в ромейско-персидском противостоянии.
Прежде всего следует обратиться к специфике зороастрийских отношений к власти и государству. В Авесте содержатся недвусмысленные указания на возможность применения оружия против носителей зла. Кочевые племена, ведущие откровенно разбойнический образ жизни, характеризуются так: «Поклонники дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов… опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты…. Они не находят для себя жизни без насилия… нищету и разорение несут они дому, и селению, и области, и стране. С ними надо бороться силой оружия (Ясна 32.10, 31.15, 18)[189] <…>.
Сторонник друджей последователям Закона мешает разводить быка в стране и в области. Мешает обладающий злой славой, мерзкий делами. Кто лишит его царства… или жизни, тот, шествуя впереди, да уготовит пути доброго учения» (Ясна 46.4)[190]. Таким образом, поощряется активное противодействие злу всеми силами, в том числе и военными методами.
Сказанное соответствует и упоминанию Геродота о том, что персидские жрецы-маги «собственноручно убивают всех животных, кроме собаки… Они даже почитают великой заслугой, что уничтожают муравьев, змей и пресмыкающихся…»[191]
Представлено и обоснование необходимости сильного и благочестивого правителя. В «Гатах» сам Зороастр сетует: «Душа скота сетует по поводу того, что у нее нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который помог Заратуштре вооруженной рукой» (Ясна 29.9)[192].
Начиная с эпохи Ахеменидов (а, может быть, и раньше), эти слова стали восприниматься в том смысле, что царская власть есть одна из важнейших преград к торжеству сил зла на земле. Роль правителя — служить установлению и торжеству порядка над хаосом. Дарий I так описывает свою роль в государстве: «Ахура-Мазда — великий Бог, создавший эту землю, создавший небо… увидел эту землю в смятении, тогда и поручил ее мне, он сделал меня царем. Я — царь. По милости Ахуры-Мазды я восстановил царство на свое место…»[193]
Мэри Бойс отмечает: «Дарий… видел за каждым мятежником, восстающим против его правления, происки злых сил… Для него “почитание Мазды” внутри Ирана было единственной правильной верой, а все остальные вели к волнениям и беспорядкам»[194]. Неиранским подданным, тем не менее, позволялось придерживаться и других религий, при условии их политической лояльности. Преемники Дария, причем не только Ахемениды, но и последующие династии, вполне разделяли подобные воззрения.
Более того, Тансар, один из виднейших религиозных деятелей ранних сасанидов, оправдывая достаточно спорное восхождение на трон Ардашира, считал применение по отношению к любой оппозиции вполне приемлемым: «Кровопролития… даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли»[195].
Сасаниды проявили себя, по сравнению с предшественниками, значительно более нетерпимыми к иным религиям. При великом первосвященнике Кирдере «и иудеи, и буддисты, и брахманы, и христиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись гонениям»[196]. Положение христиан ухудшали два фактора: во-первых, с IV века эта религия стала доминирующей в Римской империи, главном политическом сопернике персидского государства.
Во-вторых, сами сасаниды придерживались, судя по косвенным признакам, зурванизма, где более выражен, по сравнению с древним зороастризмом, элемент дуализма и, соответственно, необходимость активной борьбы со злом.
Согласно имеющимся документам[197], на судах христиане говорили о неприятии главным образом представления о братстве Ахура-Мазды и Аримана, видя в этом нечестивую претензию на онтологическое равенство добра и зла, критикуемую, надо заметить, и самим Зороастром. Сами же персы видели в носителях новой веры осквернителей священной земли, воды и огня, поскольку они «пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду»[198], т.е. не следуют принципиально важным требованиям ритуальной чистоты[199].
Особую ненависть вызывало христианское стремление хоронить умерших вместо предписанного обычая «выставления». Уместно здесь вспомнить авестийское повеление, обращенное против осквернителей стихий: «Если маздаяснийцы пешком ли проходя, пробегая ли, верхом ли, проезжая ли, наткнутся на огонь, трупы варящий (по другому чтению “сжигающий”) <…> пусть будет убит варящий труп, пусть убьют его, пусть котел разнесут, насыпь разнесут» (Видевдат 73-74)[200]. Традиция же захоронения в глазах зороастрийцев выглядела осквернением священной стихии земли.
