Прагматико-аскетический смысл назидания (в согласии с общим контекстом фрагмента) был бы значим исчерпывающе, когда бы мы имели моральное право и историческую возможность сблизить (или хотя бы соотнести) образ первенствующего христианина эпохи гонений с феноменом неврастенически-расслабленной, пораженной тотальной неуверенностью психики. Только если смысл прагматико-аскетический («быть без забот») подчинен нравственно-эсхатологическому (во всем благодарной верности Самому Христу, от Которого и через Которого все. Срвн: Флп 3:8), – проясняется непостижимая возможность – «покупать, как не приобретать», «пользоваться миром сим, как не пользоваться», – то есть, в благодарной открытости с недвоящимся сердцем участвуя в делах преходящего мира, – преходящего не держаться, не томить себя «смущающею заботою»[216].
Так переживаемое бытие не только не теряет своей экзистенциальной полноценности, но и неожиданно (в модусе дарения восприемлемое) получает некое новое измерение, некий сверх-природный экзистенциал, – оно приобретает значение утешения. В этом именно смысле, само бытие эстетически окрашивается (расцветает и светится славою Творца), но тем самым и эстетическое уже не соревнует бытию (как его себе-довлеющая имитация), но знаменует (здесь – аскетико-эсхатологически, в Боге – творчески) царственную полноту жизни.
Об утешительном смысле поэтических творений прп. Иоанна Дамаскина говорит Сама «воспетая» им «честнейшая Богоматерь», обращаясь к наставнику преподобного: «Зачем ты заградил источник, могущий изливать воду столь приятную, столь прозрачную, столь обильную и живительную, – воду, дающую утешение душам, воду, превосходящую ту, которая чудесным образом в пустыне истекла из скалы (Числ 20:11), воду, которую желал пить Давид (Пс 41:2), воду, которую обещал самарянке Христос (Ин 4:10)»[217].
Тема живительной воды, дающей утешение душам, органически соотнесена здесь с новозаветной, а тем самым и литургической – эсхатологически напряженной – пневматологией. Как в крещении действенно знаменуется смерть греховного произволения и возрождение – «от воды и Духа» – произволения к добродетели, так и в человеческом творчестве дары Святого Духа подаются в ответ на нешуточную готовность послушания, являющего молчаливую собранность духа. «И глядя на Иоанна, можно было сказать, что он теперь возвращается в райский Эдем. Изобразив сначала в себе древнего Адама преслушанием, он затем изобразил в себе и нового Адама, то есть Христа, своим высшим послушанием»[218].
Если отступить от житийного образца в широкую область неоднородной и противоречивой стихии художественного опыта, то и в ней приметы названного образца ненавязчиво – то в одном, то в другом случае – дают о себе знать, опознаются при внимательном вникании в смысловую ткань художественного произведения. Аскетическое предвосхищение и глубинная религиозная мотивация, в данном случае, не имеют, конечно, дисциплинарного в собственном смысле оформления (как это имело место в житийном образце), но тем не менее пропитывают время и / или пространство художественного текста, сказываются в его эстетическом событии, приоткрываются иногда в характере раскрытия ведущей темы.
Так, например, мистико-аскетическое по существу воздержание от слова – от явленности в слове «внутреннего человека» (2 Кор 4:16; 1 Пет 3:4), уже отмеченное нами, – как глубинное предварение подлинного высказывания, как единственно оправданный способ человеческого устроения в ответ на Божественное воплощение, – это воздержание от слова может быть спроецировано в область самой словесности, в ней самой художественно-эстетически осуществиться. Особенно выразительно это происходит, когда речь идет о собственно религиозной или религиозно-окрашенной тематике. Аскетическое нередко выступает здесь как то, что может быть названо «благодатью расстояния», – переживанием бесконечной значимости известного жизненного (иногда, прямо религиозного) содержания через экзистенциальное дистанцирование от него – через разные формы остранения.
Понятие остранения используется здесь в самом широком и, может быть, отчасти специальном смысле. Ближайшим образом, всякий диссонанс или расхождение с ведущей темой, всякое ей ее приглушающее – семантическое, аксиологическое или только психологическое – несоответствие служит, как нам кажется, такому остранению ведущего (в нашем случае религиозно ориентированного) смысла, вследствие которого смысл этот воспринимается и переживается с новой остротой и, одновременно, ощущением неисчерпаемости и даже трансцендентности в своей последней глубине. Будучи изъятым из «автоматики восприятия», из области привычной узнаваемости, он (смысл) открывается новому видению, но – в своей новизне и дистанцированности одновременно[219].
Глубинной собственно религиозной основой такого дистанцирования является острое переживание несоответствия человека открывающейся перед ним, а иногда и в нем самом, святыни Божиего присутствия. Так «Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Здесь внутренняя нужда в расстоянии между человеком и Богом не отчуждает, не разрывает связи (ибо «припал к коленям Иисуса»), а скорее – освобождает «место», прежде всего в самой человеческой экзистенции, присутствию Божию, ограждая это присутствие от человеческого недостоинства.
Но нравственно-религиозное качество этой темы – расстояния, дистанции как способа восприятия и охранения (охраняющего восприятия) святыни – сродни и правде подлинно эстетического начала, проясненного и выверенного в своей духовной сути. Ведь «красота, – по слову Симоны Вейль, – плод, который мы разглядываем, не протягивая руки». А потому, – как скажет она же, – «расстояние – душа прекрасного»[220]. Эту «душу прекрасного» Вальтер Беньямин называет «аурой», которую – говорит он – «можно определить как уникальное ощущение дали, как бы близок при этом предмет ни был»[221].
Охранение тайны бытия и смерти через недоговоренность, незавершенность и неоднозначность художественной (в данном случае) речи, как бы вобравшей в себя экзистенциал расстояния, – само, таким именно образом, служит выражению присутствия[222]. Остранение в области художественной речи или препятствует сакрализации известного содержания, или – если двигаться в обратном направлении смысла – мешает выступить в качестве привычно-освоенно-сакрального тому в тексте, что исконно именно таково (сакрально), но только за пределами текста – в пространстве культа, но не культуры.
Присмотримся с этой точки зрения, предполагающей увидеть аскетическое начало – воздержания или дистанции – в формах художественного высказывания, к некоторым конкретным текстам, в первую очередь литературного и, отчасти, кинематографического характера.
«Студент» А. П. Чехова – рассказ, который сам автор расценивал как залог своего жизненного оптимизма[223], построен по вполне ясному принципу смыслового диссонанса между началом и концом. Мотив жизненной безысходности, бесплодности и бессмысленности русской истории, жестко и безраздельно заявленный в начале рассказа, в своей универсальности как бы отсылает нас подспудно к суровой мудрости библейского Екклезиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1:9) «…Студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод; такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета – все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше. И ему не хотелось домой»[224].
