Здесь, может быть, интересно отметить, что еще и сейчас сохранились остатки субкультур, основанных на восприятии мира в той его необычной для нас реальности, которая открывается после интоксикации психоделическими средствами (см., например, [Castaneda, 1968]).
И, наконец, последнее22 – многие психологи сейчас обращают внимание на роль эмоций в мышлении. Некоторые склонны даже видеть в этом отличие мышления человека от мышления ЭВМ. Не являются ли эмоции первым звеном естественного триггерного устройства у человека, которое затем с помощью механизма биохимического воздействия приоткрывает доступ к континуальным потокам сознания?
8. Внеязыковая культура философии дзен
Дзен-буддизм – это нечто большее, чем религиозно-философская система, это своеобразная культура, странным образом вкрапленная в наш мир23. Идеология дзен нашла свое проявление во всем многообразии японской жизни – в образе жизни, в архитектуре, поэзии, драме, юморе, церемонии чаепития, психотерапии. Практика дзен используется даже как средство повышения производительности труда.
Основной мотив мировоззрения дзен – это внеязыковой опыт, восприятие мира вне логического осмысления, без словесной коммуникации. Реальность надо непосредственно переживать – бесполезно пытаться выразить ее в словах [Berkman, 1972].
Дзенское состояние сознания достигается с помощью трех приемов: дзадзен, коанов и мондо.
Дзадзен – это особая дзенская форма медитации, позволяющая выйти за пределы обычного, логически структурированного сознания. Коаны – это краткие, лаконично сформулированные парадоксы – загадки, без логической отгадки. Размышления над ними позволяют «открыть глаза» – освободить сознание от словесно-логических ловушек. Несколько наиболее известных коанов приведено в нашей книге [Налимов, 1974], там же дана попытка их логико-семантической интерпретации. Мы пытались показать, что при семантической классификации языков коаны попадают в ту бесконечно удаленную точку, на которую замыкаются оба конца семантической шкалы. На одном конце этой шкалы находятся языки с той безграничной размерностью, которая в наибольшей степени определяется континуальной составляющей мышления.
Мондо – это вопросы и ответы «огневой скорости». Вот один из примеров такого диалога в книге [Watts, 1957] (цит. по [Berkman, 1972]):
– У меня нет мира в душе, – говорит Хуи-ко. – Пожалуйста, дайте мир моей душе.
– Принеси мне сюда твою душу, – отвечает Бодхидарма, – и я дам ей мир.
– Но когда я ищу мою душу, – говорит Хуи-ко, – я не могу ее найти.
– Так вот, – перебивает Бодхидарма, – я принес мир в твою душу24 (с. 132).
Мондо обычно практикуется в беседах между учениками и наставниками учения дзен. Вопросы выбираются так, чтобы они относились к той области, которую ученик изучает, но не понимает до конца. Наставник, не прибегая к логике и теоретическим построениям, пытается возбудить у ученика отклик на интуитивном уровне, т. е. на континуальном уровне мышления [ibid.].
Здесь для нас важно обратить внимание на одно обстоятельство – дзенское восприятие реальности невыразимо в дискретно-словесной форме, но то особое состояние сознания, в котором эта реальность возникает, достигается с помощью словесной атаки на наше обыденное, логически структурированное сознание. Это культура не дологического, а надлогического сознания.
Дзенская атака на смысл слов интересна тем, что показывает, как опасно задумываться над точным – точечным (атомарным) – значением слова. Смысл слова начинает все больше и больше ускользать от нас. В своей повседневной практике мы доосмысливаем слова и фразы в их размытости, пользуясь механизмом бейесовского чтения. Каждый из нас делает это бессознательно. Наставники дзен пытаются проанализировать этот процесс, показать невыразимость реальности в дискретной ясности языка и, таким образом, подтолкнуть ученика к прямому восприятию континуальных потоков сознания.
Любопытно и другое – как только кто-то пытается логически проанализировать смысл какого-нибудь широко употребляемого понятия, он немедленно попадает в положение дзенского ученика, а иногда и наставника. В одной из своих работ я попытался раскрыть смысл таких слов, как «цель» и «победа», и с удивлением увидел, что из этого получается почти дзенский анализ25.
9. Психосоматическая практика в византийском исихазме
В философско-психологическом плане, наверное, было бы очень интересно сравнить миропонимание философии дзен с византийским исихазмом. Но, насколько нам известно, такого сопоставления еще никто не делал. Здесь мы ограничимся тем, что приведем несколько отрывков из очень содержательной статьи И.Ф. Мейендорфа [1974]:
1. Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина отражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монашества, возникшую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце III и особенно в начале IV в. Слово «исихия» (ήσυχία) – «покой», «безмолвие» – указывает на идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежительского монашества, основанного Пахомием Великим и предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, «умным деланием», стремлением к личному «обóжению» как началу преображения других людей и всего мира (с. 292).
2. В современной научной литературе термин «исихазм» часто определяет психосоматический метод творения «Иисусовой молитвы», засвидетельствованный в среде византийского монашества в XIII и XIV вв. «Постоянная молитва» – одна из основных черт созерцательного монашества со времен Евагрия; «Молитва Иисусова» есть постоянное обращение – в разных словесных сочетаниях – к Иисусу Христу, чье имя должно, по словам Иоанна Лествичника (VII в.), «прилепиться к дыханию». Это предписание иногда понималось буквально, в смысле использования дыхания как способа сосредоточить внимание и связать молитву с непрерывающейся функцией организма и тем самым достигнуть «постоянной молитвы». В отличие от платонического спиритуализма Евагрия этот психосоматический «метод» (μέθοδος) молитвы предполагает положительное отношение к телесному, материальному аспекту человеческой жизни. Он связан с традицией писаний, приписываемых Макарию Египетскому, и, весьма вероятно, употреблялся (в грубой, народной, почти магической форме) в среде мессалиан-богомилов (с. 293).
3. Термин «исихазм» также часто употреблялся как синоним термина «паламизм», т. е. системы богословских понятий, выработанной Григорием Паламой26 в процессе его полемики с Варлаамом, Акиндином и другими противниками. Эта система понятий включает утверждение о возможности реального, а не только интеллектуального, богообщения. Поскольку в ней также утверждается полная трансцендентность и непознаваемость божественной сущности, Паламе необходимо различение «сущности» от божественных «энергий», или личных «действий», в которых сама божественная жизнь передается «тварям» как личное божественное самооткровение (с. 294).
Основным отличием взглядов Григория Паламы от варлаамизма следует считать унаследованное Паламой от греческих отцов церкви учение об особой функции в человеке, определяемой как «духовный разум» или «образ божий», позволяющий иметь непосредственный «опыт бога», независимый от «созерцания тварей», а также учение Паламы о человеке как о цельном психо-соматическом существе; это учение отличается от платоновского идеализма, определяющего человека как «душу, содержащуюся в теле, как в тюрьме», и предполагает, что весь человек предназначен к общению с божественной жизнью. Бог стал плотью, чтобы сама плоть могла стать божественной (с. 296).
Для понимания сущности византийского и связанного с ним восточно-европейского средневекового искусства необходимо учитывать цельность мировоззрения, объединявшего и мысль, и искусство. Важным элементом этого мировоззрения было богословие образа, или «иконы», унаследованное от антииконоборческих споров VIII—IX вв. и основанное на самом главном пункте христианского учения: божественный Логос стал человеком, а тем самым стал и видимым, т. е. также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требовало от последнего некоего «умозрения в красках». Именно эта специфическая черта византийского искусства заменилась в искусстве западного Ренессанса независимыми автономными эстетическими исканиями (с. 300).
Паламитский исихазм отрицал платонический спиритуализм и учил о положительном значении тела: его идеалом было преображение, а не уничтожение плоти. Как общественно-культурное движение оно не могло рождать гениев искусства, но гениям Феофана и Андрея Рублева оно дало основное содержание и внутреннее вдохновение (с. 301).
