Так вводится важнейшее понятие процессуальности познания: процесс осознания есть процесс самообъективации.

Между тем, философия, по Шеллингу, «рассматривает бессознательную деятельность как изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня (как видим, сравнение взято из «Критики чистого разума» – С.Б.у. это тождество философия обнаруживает непосредственно в той, безусловно, одновременно сознательной и бессознательной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения, опосредованно вне сознания – в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального»²⁰. Здесь – основание натурфилософии Шеллинга, его преклонения перед объективной природой²¹. Здесь же и главная идея всей его философии, идея синтеза идеального и реального.

Синтез идеального и реального осуществляется не только в природе, но, разумеется, и в человеке как неотъемлемой части природы. В «Философских письмах о догматизме и критицизме» молодой Шеллинг утверждал даже, что «человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе – от только живого (животного) существа»²². Но человек, будучи частью природы, в то же время есть существо, наделенное наивысшей способностью ее разумного постижения. Поэтому в «Философии искусства», написанной уже в зрелый период творчества, Шеллинг утверждает: «Неразличимость же организма и разума или единое, в котором абсолютное объективируется в равной мере реально и идеально, есть человек»²³. Причем в познании мира человек связан и. вообще с природой, но прежде всего – с другими людьми, то есть с «родом». А, следовательно, процесс «самообъективации субъективного» или процесс познания – историчен. Это убеждение дает возможность рассматривать человечество (как и весь универсум) в качестве динамического (а не неделимого, как у скептиков) целого, где каждая историческая эпоха и вполне самобытна и в то же время заключает в себе потенциально другие эпохи. (Диалектическая связь общего и индивидуального утверждается Шеллингом повсеместно). Важнейшая тенденция эпохи христианства, по его мнению, – быть «миром идей, выраженным в действовании». «Отныне, – пишет философ, – не к природе, но к человеку, не к бытию, но к действованию было предъявлено требование быть символом мира идей»²⁴.

Человек, таким образом, глубочайшим образом связан с природой и другими людьми, он – деятельное осуществление синтеза реального и идеального в мире, он, в конечном итоге, есть творческое осознание организмом природы самого себя.

И поскольку в самом человеке с точки зрения познания мира рациональное начало и собственно логика не могут претендовать на объективное и достаточное знание (иначе, как это и произошло у скептиков, не существовало бы уверенности даже в том, что нас окружают реальные предметы), но важно также и чувственное, и бессознательное его постижение, вернее, синтез сознательного и бессознательного в творческой деятельности человека, то высшей сферой познавательной деятельности является не рациональная философия, а синтетическое по своей природе, чувственно-рациональное – искусство. Объективность, таким образом, ставится в прямую зависимость от действенного участия всего человека в процессе познания, а не только его сугубо мыслительной способности. «Абсолютная объективность дана одному искусству, – писал Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма».

«Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; придайте философии объективность, и она перестанет быть философией и превратится в искусство. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо»²⁵.

Следует ли нам сегодня принимать эту диалектику Шеллинга? Во всяком случае, без нее объяснить возможность познавательной функции искусства невозможно.

Надо сказать, что в этом представлении о чуде искусства заключены не одни, собственно, эстетические переживания и даже не только их синтез с приобретаемым знанием о мире: и красота, и познание принципиально неотделимы от нравственности. А. В. Гулыга точно пишет о концепции искусства у Шеллинга: «искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо»²⁶.

Ранний Шеллинг в своем неприятии эвдемонистической этики практически совпадал с Кантом, он говорил, что разумный человек должен быть «выше этого чувственного идеала счастья». «Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде». Ведь счастье – это всего лишь «блаженство, которое мы обязаны не самим себе, а случайности»²⁷ Всякий эгоизм, который Юм возводил в общественную добродетель, Шеллингу чужд, как чужда и ориентация человеческого духа на относительность внешнего опыта.

Но поскольку, как мы видели, в своем дальнейшем развитии Шеллинг отвергает приоритет рассудка в познании, нравственность у него не может, как у Канта, прямо противополагаться чувству, и место морального долга как самопринуждения в его этике занимает – любовь. Поэтому Шеллинг вполне определенно и сказал: «любовь – вот высшее»²⁸.

Н. А. Берковский имел полное основание говорить не только о Шеллинге, но и обо всех немецких романтиках: «Они отринули насильственную этику Канта, Шиллера, Фихте, веруя в этику естественную, диктуемую из самих недр природы. Для них органическое строение мира и общества – залог неизбежности для жизни этических норм, отсутствие причин и поводов колебать или нарушать их»²⁹.

Итак, Шеллинг, которого справедливо считали философским главой немецкого романтизма³⁰, отвергает рассудочный эмпиризм и скептицизм гораздо решительнее Канта. Вместо умозрительного постулирования «вещи в себе» в качестве гаранта существования реального мира он, исходя именно из солипсического тупика сугубо рассудочного познания, реабилитирует чувство очевидности существования реального мира и вообще чувственное и бессознательное в человеке в качестве полноправных компонентов познания. Именно такая постановка вопроса дала возможность придать всей концепции мира динамический характер, то есть ввести в нее фактор времени: универсум находится в динамике постоянного развития, и вне этой динамической сущности и человека и мира вообще невозможна деятельность сознания, как, впрочем, и любая деятельность. Но ведь время (наряду с пространством), как это доказывается у Канта, есть одна из двух «чистых форм чувственного (курсив наш – С.Б.) созерцания как принципов априорного знания»³¹.

Учитывая, что основной диалектический закон единства противоположностей в статической картине мира (где действует аристотелевский закон исключенного третьего) невозможен, и констатируя, что динамика есть воплощенное в реальности время, учитывая также то обстоятельство, что само время дается в чувственном созерцании, нам ничего не остается, как придти к единственно возможному выводу: само диалектическое мышление основывается на синтетической, рационально-чувственной природе человеческого Я и вне этого рационально-чувственного единства не существует.