Мы действительно столкнулись на рубеже веков с многосторонним и разнообразным нашествием язычества. Мы вследствие нашего «духовного возрождения» оказались вновь в Вавилоне, при строительстве старой башни, которая должна продемонстрировать самодостаточность «отдельно взятой» индивидуальности, то ли, так сказать, в масштабе одной человеческой особи, то ли в масштабе рода, то ли в масштабе нации, то ли в масштабе «отдельно взятой» религиозной конфессии. Но башня не может быть построена, а Вавилон разрушится.
В отличие от нашего, по сути, атеистического язычества, сотворенного наспех для «идеологического обеспечения» национальной государственности, язычество историческое и подлинное было необходимым путем человечества к осознанию своего органического единства. Замечательно писал об этом Шеллинг в своем «Введении в философию мифологии»: закон Моисея «являет себя насквозь пронизанным языческим началом, но у этого начала временное значение – вместе с самим язычеством он будет снят. Но если это начало, послушествуя необходимости, по преимуществу стремится лишь сохранить основу для будущего, собственный принцип будущего возложен на пророков <…>. В пророках же чаяние, ожидание грядущей освободительной религии прорывается не только в отдельных изречениях – это главная цель и основное содержание их речей, и такая религия – это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех народов; чувство негативности, от которого так страдают они сами, наделяет их равным чувством за все человечество – они начинают и в самом язычестве видеть грядущее»18.
Новая религия не может быть водночас создана, она формируется тысячелетиями, в соответствии с общим процессом исторического развития человечества, так же, как и шлейф старого язычества тянется вот уже скоро две тысячи лет. В историческом язычестве потенциально уже существовало то, что затем было реализовано в христианстве, даже Христос. «Помимо своего прасуществования, – говорил Шеллинг, – Христос – не Христос. Он существовал как естественная потенция, пока не явился как божественная личность»19. И процесс этот не закончен. «…Мифология христианства, – писал Шеллинг в другой работе, – в мыслях мирового духа все еще есть лишь часть большего целого, им, без сомнения, подготовленного»20. Смысл исторического процесса более всего выявляется в гармонизации духовного и социального существования человека.
«Стремитесь сделать жизнь лучше для самих себя и для всего человечества, – говорил А. Ф. Лосев Ирине Кленской. – Это и будет вашим настоящим мировоззрением. Кто не трудится для всеобщего благоденствия, тот не имеет мировоззрения, а имеет только миропрезрение»21. Вот это и есть единственный и подлинный путь духовного возрождения человека. Человека, следовательно, и его народа, следовательно, и всего человечества.
И, как говорил святой Апостол Иаков, «Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир» (Иак., 3, 18).
Примечания
1 Д. Лекторский. Пути и перепутья духовного возрождения. // «Русская мысль» – № 4219. – 23–29 апреля 1998. – С. 19.
2 Г. Лозко. Українське язичництво і сучасність. // «Сварог» – 1996. – Вип. 6. -С. 5.
3 Ф. Шеллинг. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. – М., 1989. – С. 247.
4 «Сварог», 1997. – Вип. 6. – С. 4.
5 Там же.
6 Жор, 12, 13–26.
7 Жор, 13, 1–2.
8 «Сварог», 1997. – Вип. 6. – С. 4–5.
9 «Сварог», 1997. – Вип. 6. – С. 37.
10 Там же. – С. 33.
11 Там же.
12 В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. – М., 1989. – С. 226.
13 «Русская мысль». – № 4219. – 23–29 апреля 1998. – С. 19.
14 «Русская мысль». – № 4210 – 19–25 февраля 1998 г. – С. 19.
15 В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып. 2. Соч. в 2-х тт. ТЕ- М., 1989. -С. 610.
16 Там же. – С. 603.
17 В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып. 2. Соч. в 2-х тт. Т. 1. -М., 1989. -С. 226.
18 Ф. Шеллинг. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. – М., 1989. – С. 305.
19 Там же.-С. 371.
20 Ф. Шеллинг. Философия искусства. – М.; 1966. – С. 145.
21 А. Ф. Лосев. О мировоззрении // «Русская мысль» – № 4226. – 11–17 июня 1998. – С. 15.
Понимание литературы и объективность филологического анализа[5]
Как однажды верно заметил М. М. Бахтин, подозрительность предполагает «паспортизацию» текстов, доверие – понимание текстов1. Сама же «эра подозрения», которую мы пережили и которая в большой степени переживается нами и сегодня, обязательно характеризуется положением об относительности и, следовательно, принципиальной необязательности нравственного бытия человека. Последнее обусловило стремление ряда мыслителей XIX века и их современных последователей разыскивать «за масками моральных ценностей и социальных источников волю к власти, экономический интерес или бессознательное влечение» (Руткевич)2. Неестественная жестокость сформированных этим мировоззрением принципов социальных отношений говорит сама за себя.
Дело, однако, заключается в том, что любой вопрос, связанный с проблемой объективности нашего познания текста, предопределен общегносеологической проблематикой. «Исследование текстов, их взаимосвязей и взаимодействий, а также реализованных в них механизмов смыслообразования, – пишет С. А. Васильев, – сталкивается с рядом трудностей, причины которых кроются, видимо, в наиболее глубоком и фундаментальном противоречии разума, порождаемого самим способом бытия человека в мире»3. Противоречие это, по мысли философа, заключено одновременно в признании человеком «нечеловеческого» основания мира и в невозможности выделить это «нечеловеческое» в чистом виде. Самым сжатым образом это противоречие формулируется следующим образом: «Разум, поскольку он осознает ограниченность человека противостоящей ему мощью мира, не может не искать внечеловеческих оснований этой мощи, но то, что он в итоге находит, всякий раз оказывается человеческим «нечеловеческим» <…>. Мы полагаем, – заключает С. А. Васильев, – что данное противоречие неразрешимо, и потому его следует признать антиномией»4.
Безо всякого сомнения, следует согласиться с С. А. Васильевым в том, что здесь мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой, без разрешения которой нечего и надеяться на серьезное исследование «механизмов смыслообразования» в текстах. В то же время нетрудно увидеть, что указанная философом антиномия базируется на признании абсолютного противостояния человека и мира. «Ограниченность человека», о которой здесь идет речь, есть его предметная ограниченность, не допускающая сущностного единства человека и мира, что в принципе свойственно скептической философии. Она-то и приводит к мертвой точке: неразрешимости фундаментального противоречия разума. Конечно, преодоление указанной антиномии разума возможно, если принять предлагаемую С. А. Васильевым концепцию «синтеза смысла на основе деятельности воображения»5: воображение как полноценный участник процесса человеческого познания раздвигает сферу деятельности разума и тем самым снимает все его антиномии. Однако здесь было бы необходимо выяснить взаимоотношение разума и воображения как таковых и определить тот «общий корень», из которого они произрастают, а также констатировать тот факт, что именно этот «корень» имеет самое существенное отношение к процессу человеческого познания. Иными словами, поставленный С. А. Васильевым вопрос о «синтезе смысла» закономерно обращает нас к концепции человека как наиболее фундаментальной проблеме, разрешение которой возможно, в частности, через анализ противополагания в истории человеческой культуры скептицизма и диалектики. Этот анализ (не вмещающийся, разумеется, в рамки настоящей статьи) выясняет, тем не менее, что плодотворное познание не может основываться на безусловной опредмеченности человека и на самодостаточной опредмеченности явлений вообще и что сущностная связь человека и мира есть не досужая выдумка кабинетного философа, а самая что ни на есть жизненная реальность. И если это так, то «нечеловеческое», то есть мир, сущностно с человеком не связанный, – всего лишь фикция, произведенная породившей «эру подозрения» философией скептицизма.
