Потому и в «Критике практического разума» чувственность безусловно подчинена осознаваемому рассудком долгу. Ведь поступать хорошо, чтобы ощутить счастье, значит поступать своекорыстно и себялюбиво, то есть, по сути, нехорошо. И тогда естественно, что «всякая примесь мотивов личного счастья препятствует тому, чтобы моральный закон имел влияние на человеческое сердце»⁶. Вообще, добро, совершаемое из страха или из надежды⁷, то есть подчинение морали чувственным склонностям человека, как это наблюдается у эмпириков, неизбежно ведет, как считает философ, к нравственному релятивизму, рассудок же сопряжен не только с чувствами, но и способен формулировать априорные принципы чистого разума. Потому нравственность понимается Кантом как преодоление чувственности, «разум, – написано в «Критике способности суждения», – должен принуждать чувственность»⁸. «Долг же, – читаем мы в «Лекциях по этике», это всегда принуждение: или я должен заставлять себя сам, или же меня принуждают другие»⁹. И даже любовь, поскольку она неотделима от человеческих склонностей, ставится Кантом ниже морального долга¹⁰.

Словом, всячески избегая постулатов эмпиризма, приводящего, как мы видели, к нравственному релятивизму, философ полагается на разумное начало в человеке, а не на его чувства и склонности. Кант прекрасно формулирует, что «мораль: собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья»¹¹. Но на путях к этому человеческому достоинству он исходит из дуалистической разделенности человека на противоположные ипостаси – рассудок и чувство, – отдавая решительное предпочтение первому над вторым.

Здесь-то (в противовес намерениям философа) и заключен исток будущего возрождения скептицизма.

По сути, скептицизм остается до конца не преодоленным, поскольку чувственность человека, сопрягаясь с внешним миром, не являются у Канта реализацией его положительной основы. Положительно определяется моральным законом лишь умопостигаемый мир¹². Склонности же человека видятся и своекорыстными, и случайными, и всецело зависящими от внешних явлений окружающего нас мира. Таким образом, скепсис по поводу человека как такового Кантом не снят, а лишь ограничен скепсисом по поводу существа и познавательной способности одного из двух «стволов» познания – чувства, недоверие к человеку вообще ограничилось недоверием к его эмоциональной природе.

Шиллер, как и многие современники философа находившийся под влиянием идей Канта, все же счел уместным по этому поводу написать ставшую популярной эпиграмму:

Вообще, после «критической философии» появилась возможность, не рискуя впасть в эмпирический скептицизм, отстаивать – в том числе и у самого Канта – живую цельность человеческой личности (в противовес ее фантастической неделимости!). Именно с этим связана вся бурная «реабилитация чувственности», столь характерная для немецкого романтизма. «Как высоко мы ни ставим разум, – говорил Шеллинг в своей речи «Об отношении изобразительных искусств к природе», – мы все же считаем, что никто из чистого разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выражению, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании»¹⁴. Так в философии восстанавливается живая цельность человеческой личности, причем бессознательное получает даже приоритетное по отношению к чистому разуму значение. «Любовь – вот высшее», – в противоположность Канту утверждает Шеллинг¹⁵.

Этот поворот мысли стал возможен при единственном и непременном условии: признании сущностной связи цельного человека и универсума. Об этой связи, как мы знаем, глубоко и поэтично говорил еще Кант, но он имел в виду связь человека с миром через разум. Шеллинг же связывает человека с миром через сущность, через тот самый «общий корень» рассудка и чувства, о котором писал в свое время Кант. Но если для Канта этот «корень» принципиально непостижим, для Шеллинга сущность человека и мира открыта, конечно, не чистому разуму, а рационально-чувственной природе человека. Шеллинга не удовлетворяет формально-логическое положение Канта о «вещи в себе», саму эту постановку вопроса он даже назвал однажды «бессмысленной»¹⁶, и потому в «Системе трансцендентального идеализма» он возвращается к проблеме преодоления «абсолютного скептицизма», который стремится уничтожить «основное предубеждение», заложенное в человеке не посредством обучения или искусства, а самой природой». «Основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, – пишет Шеллинг, – состоит в том, что вне нас существуют вещи, эта уверенность, которая не опирается на какие-либо основания или выводы (ибо серьезных доказательств этого не существует), но которую «все-таки невозможно искоренить доказательством обратного (naturam furka furka expellas, tamen usque redibit)¹⁷ претендует на непосредственную достоверность: поскольку же эта уверенность направлена на то, что совершенно от нас отлично, даже нам противоположно, так что совершенно непонятно, как оно может проникнуть в непосредственное сознание, ее можно считать только предубеждением, правда, врожденным и изначальным, но не перестающим вследствие этого быть предубеждением.

Разрешить противоречие, заключающееся в том, что суждение, которое по самой своей природе не может быть непосредственно достоверным, тем не менее, слепо и без всяких оснований принимается в качестве такового, трансцендентальный философ способен, лишь исходя из предпосылки, что это суждение скрытым образом, не будучи до сих пор осознано, не просто связано с непосредственно достоверным, а тождественно с ним, что оно и это достоверное – одно и то же. Выявить эту тождественность и будет, собственно говоря, делом трансцендентальной философии».

Итак, в этом определении задач трансцендентальной философии, обостренно сформулировав вопрос скептицизма о существовании вещей вне человека и назвав уверенность в их существовании «предрассудком», Шеллинг попросту лишает «предрассудок» его негативного значения. Напротив, «предрассудок» для него тождественен с непосредственной достоверностью. Таким образом, невозможность (скептицизм) или ограниченность (Кант) человеческого познания замещается у Шеллинга положением об ограниченности познавательной деятельности человеческого рассудка. В познании мира, следовательно, участвует весь человек, включая все то «сознательное» и «бессознательное», что есть в его личности. Знание не дается собственно логической деятельностью рассудка, так как сама эта логическая деятельность – лишь один из компонентов познавательной способности человека.

Заметим также, что там, где у Канта речь идет о мышлении, у Шеллинга говорится о деятельности сознания, а это само по себе уже расширяет границы возможного познания, поскольку сознание не ограничивается ведь сугубо рациональной сферой человеческой психики.

Далее, Шеллинг считает, что «природа трансцендентального рассмотрения должна вообще состоять в том, что все то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится объективным: короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного»¹⁹.