На смену статического опредмечивания человеческого Я до его неделимости в эмпиризме у Шеллинга приходит положение о внутреннем и необходимом динамическом единстве человеческого и с миром – через самосознание. Шеллинг писал, что «в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности, что оно является актом самосознания вообще, одновременно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального: это Я «объективно являет собой вечное становление, субъективно – бесконечное продуцирование». И поскольку «существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности»³², то этим вообще снимается вопрос скептицизма об иллюзорности существования реального мира.

Гностицизм романтизма основывается, таким образом, на осознании деятельного единства человеческого Я и универсума, и поэтому принципиально исключает любые формально-индивидуалистические подходы к взаимоотношениям человека с другими людьми и природой; этим же, понятно, исключается и всякий нравственный релятивизм. Исключает он также и формально-логическую философскую спекуляцию, поскольку исходит именно из рационально-чувственной природы человека, который, как и у Канта, является у романтиков «мерой всех вещей» и не может сводиться к средству достижения какой бы то ни было лежащей вне него цели.

В русле этого миропонимания находятся и антропология, и языкознание Вильгельма Гумбольдта.

Однако диалектика философии романтизма – при всем ее выдающемся и даже определяющем влиянии на культуру XIX и XX веков – вызывала и продолжает вызывать протесты и глубокое раздражение оппонентов, вплоть до истерического негодования позднего Ницше, о чем, впрочем, речь впереди. Особенно это касается Запада. А. В. Гулыга говорит, что Шеллинг значил для России больше, чем для Германии³³. Так или иначе, но воплотившуюся в его философии диалектику начали интенсивно преодолевать двумя способами: путем ее сведения к абсолютной формальности и путем формально-логического отрицания ее основоположений.

Первый путь преодоления диалектики романтизма был осуществлен знаменитым диалектиком Гегелем, у которого «логическое становится природой, а природа – духом»³⁴.

Такое подчинение природы – логике и такое представление о живой жизни как о саморазвитии какого-то понятия, да еще столь неутомимо и тщательно технически разработанное, создало ощущение конца философии как сферы человеческого познания. На основании попранного логикой чувства очевидности гегелевской философии стали противопоставлять позитивное знание, основанное на результатах естественно-научных исследований. Так, начиная с Огюста Конта, возродился чистый эмпиризм, прямо связанный с философией Давида Юма; человеческое знание о мире теперь рассредоточилось в специфических исследованиях частных явлений, так что предложить какую бы то ни было картину мира оказалось невозможным, вследствие чего попранное Гегелем чувство очевидности не удовлетворяется и естественно-научным эмпиризмом.

Между тем, еще Кант, при всем своем пиетете по отношению к разуму, говорил: «Общая логика разлагает всю формальную деятельность рассудка на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. /…/. Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений помимо логики /…/. Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными; поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания, по крайней мере, видимости объективных утверждений и таким образом на деле употребляются во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой»³⁵.

Нельзя не видеть, что панлогизм Гегеля в конечном итоге сомкнулся именно с этим пониманием диалектики как «логики видимости»³⁶, свойственной еще древнегреческим софистам. Мы уже достаточно говорили о том, что диалектика как метод познания мира может опираться только на признание рационально-чувственного единства познавательной способности человека (тождество противоположностей, данное в движении, необходимо включает в себя тем самым время, в свою очередь данное нам именно чувственным восприятием мира). Бессодержательный же панлогизм, к которому Гегель свел философскую диалектику романтизма, лишил ее практического смысла и, по сути, превратил в чистую идеалистическую схоластику. В его «Лекциях по эстетике» приходится столкнуться и с принципиально недиалектическими взглядами этого философа на язык и поэзию и убедиться в том, что рационализм гегелевского идеализма неизбежно вступает в противоречие с диалектикой как методом познания человеком окружающего мира.

«У Гегеля, – писал Шеллинг в «Истории новейшей философии», – (нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать», но его панлогизм привел к тому, что природа оказалась лишь «агонией понятия»³⁷, то есть к абсурду, и случилось это именно потому, что гегелевский идеализм изо всех сил преодолевал принцип непосредственного знания. Именно этому принципу, писал В. Ф. Асмус, «Гегель противопоставил свое твердое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия»³⁸.

Принцип тождества бытия и мышления, провозглашенный Гегелем, неизбежно приводит к сознанию превосходства философии над всеми другими видами человеческого познания; а в самой философии – безусловного превосходства конкретной философии, а именно, гегелевской как абсолютной и предельной истины, завершающей всякий исторический процесс познания. Никакое «непосредственное знание» Шеллинга и никакой «моральный закон» Канта не может мыслиться выше или объективнее этой философии, если даже сама природа и все мироздание склоняется к ее подножию. Но сведение всего мира к собственному его восприятию и осознанию Гегелем вполне ведь согласуется с последним выводом эмпирического скептицизма. Конечное – мышление самого проф. Гегеля – вбирает в себя бесконечное, то есть весь универсум в его развитии, и сводит его (вследствие естественных границ личности проф. Гегеля), по сути, к той же предметности, к которой сводил человека скептицизм, с той лишь разницей, что пустой сосуд скептицизма сменился наполненным бурлящей водой сосудом гегельянства. Если же, напротив, благодаря этому тождеству бытия и мышления личность самого проф. Гегеля становится бесконечной, то его философия и вовсе принципиально ничем не отличается от крайнего скептицизма, то есть солипсизма.

Потому принцип движения в философии Гегеля – лишь предпосылка абсолютного покоя, что явно отразилось и в его знаменитом тезисе: «Все разумное действительно, и все действительное разумно»³⁹.

«Когда я как-то возмутился положением «все действительное – разумно», – рассказывал Г. Гейне о своей встрече с Гегелем, – он странно усмехнулся и заметил: «Что можно было бы выразить и так: все разумное должно быть действительным»⁴⁰. Особенно примечательно это «и так»; перед нами, кажется, сам нравственный релятивизм в действии. Очень точно по поводу последнего в связи с «абсолютной философией» Гегеля высказался В. С. Соловьев: «По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков i Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивающих содержание философа (а через то реализацию содержания абсолютной философии»)⁴¹.