Критика принципа неразличимости

Уильямсон пишет: «Против принципа имеется возражение, исходя из нетранзитивности неразличимости. Рассмотрим длинную соритную последовательность случаев α₀, … α_n, где для субъекта α_i, α_i+1 настолько схожи в своей видимости, что их невозможно дискриминировать (i = 0, …, i = n – 1), а α₀ и α_n настолько различаются в своей видимости, что их легко дискриминировать, Согласно принципу, обоснование одно и то же в случаях α_i и α_i+1 (i = 0, …, i = n–1). Следовательно, в соответствии с транзитивностью точной одинаковости в данном отношении, обоснование в точности то же самое для α₀ и α_n. Но это абсурдно, так как обоснование отличается между легко дискриминируемыми случаями для некоторого предложения. Чтобы избежать таких возражений, нужно придерживаться более слабого принципа, что, когда видимости в точности те же самые, то же самое и обоснование. Но для чего предсказывать такую тесную связь между обоснованием и видимостями, если она не опосредуется недискриминируемостью?» [18, р. 1–2].

Согласно ложной феноменологической идее о существовании привилегированного эпистемического доступа к видимости, возможно непосредственное полное знакомство (acquaintance) с феноменологической видимостью (перцептивным или феноменальным опытом) как достоверным данным, которое может служить в качестве базиса для обоснования. Такое «достоверное данное» («точная видимость») рассматривается как базовое знание. Декарт, например, считал, что несмотря на наши сомнения, незнание и ошибки, то, что мы мыслим ясно и отчётливо, истинно (и, следовательно, мы это знаем). Логические эмпиристы принимали непосредственные данные органов чувств (sense-data) в качестве эпистемического фундамента. Феноменология утверждает существование автономных явлений/феноменов, которые показывают сами себя, а не нечто, что находится за их пределами. На самом деле, с точки зрения контекстуального реализма Ж. Бенуа перцептивный опыт как таковой (то есть не идентифицированный при помощи концептов) не есть данное. Он не дан, не содержит в себе концептуальное измерение, а просто есть часть реальности. Напротив, всякое явление имеет концептуальное и нормативное измерение, свою логику. Но явление не автономно (не абсолютно), а предполагает реальность, в которой оно укоренено, и которая в том или ином виде в явлении показывает себя, является. Таким образом, видимость как то, что видится, является в рамках явления, истинно или ложно – видимость/явление предполагает суждение – не автономна и не первична. О видимости можно говорить лишь в рамках явления и вторично – лишь отталкиваясь от парадигматических случаев реальности [19].

В свою очередь Т. Уильямсон указывает на то, что идея привилегированного доступа к видимости – это теоретический постулат. Интроспекция (видимости) – плохой метод. На самом деле мы познаём вещи, а не то, как они нам кажутся: «Можно надеяться начать с очевидных фактов о внешнем мире, но они не видимости: факт, что существуют другие люди, не факт, что кажется (есть видимость), что существуют другие люди» [20]. С другой стороны, как уже было сказано выше, согласно Уильямсону, перцептивный опыт нельзя игнорировать, так в противном случае остаётся лишь формальная структура мнения, для которого нормой обоснования является внутренняя самосогласованность (когерентность).

Итак, не существует области привилегированного эпистемического доступа. Тем не менее, мы знаем много разных вещей в самых разных областях. Что такое эпистемический доступ? Согласно ЭСЗ Уильямсона, это просто знание. Поэтому естественно начинать со знания. С точки зрения терапевтической, как показывает Бенуа, проблема «доступа к реальности» – псевдопроблема, поскольку мы сами часть реальности, и знание первично. Бенуа говорит: «Пытаются анализировать понятие знания, исходя из понятия, которое, по моему мнению, может быть адекватно охарактеризовано лишь (…) исходя из понятия знания. (…) Понятие мнения можно мыслить лишь как нечто незавершённое (фр. privativement) по отношению к понятию знания.» Попытки «определить понятие знания, исходя из других эпистемических установок, и, конечно, по отношению к привилегированной установке мнения, – ошибочный подход. Этот подход игнорирует центральность понятия знания и тот факт, что рассматриваемые эпистемические установки могут быть определены лишь по отношению к предварительному понятию, которое есть понятие знания» [11].

С точки зрения традиционной эпистемологии истина – норма для мнения (и утверждения) «Верь (утверждай), что p, тогда и только тогда, когда p истинно»[65]. И именно истина, а не знание, в традиционной эпистемологии имеет фундаментальную (то есть финальную, а не инструментальную) эпистемическую ценность. Эта позиция подверглась критике. В настоящее время существует тенденция отказа от этого тезиса. Однако недавно Д. Притчард попытался по-новому сформулировать тезис о фундаментальной эпистемической ценности истины и защитить его с точки зрения эпистемологии добродетелей[66]. Наш анализ понятия фундаментального эпистемического блага даётся в Главах 3 и 4 Части 5.

С точки зрения ЭСЗ имеется один-единственный концепт знания: Знание – наиболее общее фактивное ментальное статическое (пропозициональное) состояние (эта формулировка – теоретический анализ (теория) самого знания, а не анализ концепта знания.) Поскольку другие эпистемические понятия являются вторичными по отношению к знанию, они также оказываются однозначными. Таким образом, принимая ЭСЗ, мы отвергаем плюралистические позиции (относительно знания, обоснования, очевидности, стандартов и так далее), которые возникают в рамках стандартной эпистемологии. Плюралист может, например, утверждать, что интерналистское и экстерналистское (например, релайабилистское) понятия знания (или обоснования) – различные концепты знания (обоснования). Некоторые плюралисты считают, что различие, которое делает Э. Соса между животным, рефлексивным и полным знаниями – различие между разными концептами знания[67]. Монист, напротив, может искать нечто общее у всех этих понятий или по крайней мере «семейное сходство» между ними и утверждать, что, в сущности, концепт знания или обоснования один. Примером монизма в отношении обоснования является позиция П. П. Энжеля [22].

Итак, подобно тому, как в области метафизики мы принимаем концепт реальности в качестве первичного концепта – реальность такова, какова она есть – в области эпистемологии мы принимаем концепт знания в качестве первичного концепта. Это означает, что наша позиция – монизм знания. Это не противоречит тому, что стандарты применения концепта знания (или обоснования) могут зависеть от контекста. На самом деле, контекстуальность является фундаментальной характеристикой, как эпистемологической, так и онтологической. Существуют разнообразные способы быть истинным (хотя понятие истины одно) и разнообразные способы приобретать знание, разнообразные виды, но не концепты, знания (и, соответственно, обоснования, очевидности и так далее), между которыми имеется семейное сходство, а не концептуальные разрывы. Математическое знание отличается от физического знания и оба отличаются от обыденного знания, знания социального или этического. Тем не менее, все эти виды знания объединяются в рамках единой концепции знания. Подход к проблеме плюрализма/ монизма знания, обоснования, очевидности и так далее с точки зрения контекстуального реализма дополняет монизм ЭСЗ. Контекстуальный плюрализм – обратная сторона концептуального монизма[68].